(El Único a martillazos o Stirner en Nietzsche)

Las ideas de los filósofos alemanes del siglo XIX Max Stirner y Friedrich Nietzsche han sido comparadas a menudo. Muchos autores han discutido sobre las aparentes similaridades entre sus escritos, sugiriendo incluso en algunos casos una posible influencia de Stirner sobre Nietzsche. En Alemania, durante los primeros años de la consolidación de la figura de Nietzsche como intelectual reconocido, el único pensador al que se le reconocía influencia sobre sus ideas fue Schopenhauer. No obstante, sabemos que el libro de Stirner *Der Einzige und sein Eigentum* (El Único y su Propiedad) de 1845, fue mencionado en el libro de Friedrich Albert Lange *Historia del Materialismo* (1866) y en el libro de Eduard von Hartmann *Filosofía del Inconsciente* (1869), trabajos ambos que Nietzsche conocía muy bien^{[[1]](#nota-1)}. Cuando Nietzsche escribe “Humano, demasiado humano” y “El viajero y su sombra”, su amigo Overbeck le cree seducido por el individualismo stirneriano^{[[2]](#nota-2)}. Edouard von Hartmann, enemigo jurado de Nietzsche por haber sido violentamente criticado por él, le acusó de haber plagiado a Stirner. Der Einzige (El Único) sería, pues, el precursor del Übermensch^{[[3]](#nota-3)}. Hacia 1870, mientras sirve en el bando germano en la guerra franco-prusiana, Nietzsche lee —presumiblemente— la obra de Stirner, que le influirá en algunas de sus posteriores etapas sin que, sin embargo, lo cite jamás como fuente, desarrollando en su obra, a pesar de la reconocible (y silenciada) influencia, una postura distinta de la que toma Stirner. Así, tras la muerte de Nietzsche en 1900 se plantea desde distintos autores la paternidad última de algunas de sus ideas. Un contemporáneo a los hechos, Hartmann, argumentará que Nietzsche habría conocido la obra de Stirner, pues en su “Segunda Consideración Intempestiva”, “Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben” (Sobre la utilidad y los perjuicios de la historia para la vida), de 1874, había criticado exactamente aquellos pasajes de la obra de Hartmann en los que rechazaba explícitamente la filosofía de Stirner. Hartmann resalta además el paralelismo de ciertos pensamientos y plantea entonces la pregunta de por qué Nietzsche, si bien conoció la obra de Stirner^{[[4]](#nota-4)}, lo silenció sistemáticamente, a pesar de que su influencia se muestra reconocible en ciertos pasajes pese a la deformación nietzscheana. La lectura nietzscheana de El Único parece remontarse, si se cree a los testigos, a la redacción de “Humano, demasiado humano”. Es justamente a partir de esta obra cuando podemos observar en Nietzsche una verdadera valorización del individuo y de los valores individuales, mientras que en sus tres obras precedentes se da un valor mayor a las nociones de civilización e, incluso, de especie. Pero lo que nos interesa sobre todo, especialmente en la medida en que no podemos tener la certeza absoluta de esa influencia de Stirner sobre Nietzsche, son las relaciones del pensamiento de Nietzsche con un pensamiento que se sitúa en el punto límite del individualismo, como es el de Stirner. De entrada observamos en ellos dos una cierta analogía en sus críticas, que parecen centrarse en los mismos temas. En ambos autores se da la misma desmitificación de la moral como un egoísmo inconsciente que se ignora; un mismo rechazo del imperativo categórico kantiano; una misma crítica de la religión; un rechazo de los trasmundos; de la escisión entre el alma y el cuerpo heredada de Descartes; un mismo rechazo al Estado hegeliano (incluso aunque tal rechazo esté más marcado en Stirner); una misma crítica del «bien común» rousseauniano y un mismo rechazo del socialismo. El procedimiento es también similar. Nietzsche y Stirner realizan ambos una genealogía de la moral. Sitúan en su punto de partida una escisión y un giro. Igual que Nietzsche observa, a partir y por culpa de Sócrates, el advenimiento de una moral de los débiles, la transformación de los valores y la escisión entre el alma y el cuerpo, también Stirner sitúa en la fuente de la moral esa escisión y la consideración del espíritu como superior a la materia. Por otro lado, sus críticas proceden a la vez según dos métodos complementarios, la genealogía y la desmitificación. Si el procedimiento de sus críticas es similar, es porque su manera de plantear las cuestiones resulta prácticamente idéntica. Ambos substituyen la pregunta «¿Qué es?» de los metafísicos –pregunta heredada de Sócrates y Platón–, que orienta la investigación hacia la esencia de las cosas, por la pregunta propia de los sofistas «¿Quién?». «¿Quién es el hombre?» reemplaza a «¿Qué es el hombre?^{[[5]](#nota-5)}» También Nietzsche se plantea la cuestión del «¿Quién?»: ¿Quién actúa? ¿Quién piensa? ¿Es el yo consciente o el Ello orgánico? ¿Quién es el hombre que actúa? ¿Un fuerte, un débil, un amo, un esclavo? ¿Qué fuerzas le mueven? ¿Qué tipo de hombre debe producirse? ¿Quién superará al Hombre? Como puede comprobarse, el ámbito de las preguntas es más extenso en Nietzsche, pero todas tienen la forma «¿Quién?» Encontramos, pues, en ambos pensadores objetos de crítica similares, un mismo proceso crítico, un mismo cuestionamiento crítico, pero respuestas distintas: a la pregunta «¿Quién?», Stirner responde “el individuo”; Nietzsche responde “el Übermensch”. A la pregunta «¿Quién es el Hombre?», Stirner responde: “Yo”; Nietzsche responde: “un yo múltiple, un centro de Voluntad de Poder, el Ello orgánico”. Las respuestas que dan Stirner y Nietzsche no son, pues, las mismas. El valor que cada uno otorga al individuo no es tampoco el mismo y eso es lo que explica la divergencia entre ambos filósofos en sus respuestas a una misma cuestión. Incluso si en Nietzsche como en Stirner se asiste a una valorización del individuo, la misma palabra «individuo» no tiene para ambos el mismo valor. Mientras que para Stirner el individuo es un islote separado del resto del mundo, para Nietzsche el individuo es un puente. Para Stirner el individuo tiene valor por sí mismo, mientras que para Nietzsche su único valor consiste en permitir el paso a una forma de existencia superior; su valor se halla en función de su capacidad para promover la llegada del Übermensch. Encontramos en Nietzsche ideas de selección y de elitismo que no aparecen, sin embargo, en un Stirner^{[[6]](#nota-6)}. Esa autosatisfacción del yo, ese contento consigo mismo, incluso si logra «hacer pocas cosas» resulta del todo incompatible con la idea nietzscheana de la Voluntad de Poder y con su aristocratismo. Nietzsche no puede contentarse con el individuo, ni siquiera con el gran individuo. La finalidad es el Übermensch. La filosofía de Nietzsche parece ir más allá del individualismo stirneriano que para él continua siendo, sin duda alguna, una forma de nihilismo, en la medida que Stirner define al Individuo por negación de todo cuanto no sea yo o de todo cuanto sea no-yo. Pero si el individualismo de Stirner es un nihilismo, nada tiene que ver con un nihilismo pasivo. Se trata más bien de un nihilismo activo, tal vez más parecido al del más horrible de los hombres que mata a Dios por venganza, que lleva consigo mismo la gran admiración y el gran desprecio y sobre el cual Nietzsche llega a preguntarse si no será ese el hombre superior. El nihilismo de Stirner se distingue de otros nihilismos, sobre todo en su etapa consecuencia y puesto al día. El individualismo stirneriano actúa como un revelador que debe ser superado. Nietzsche lo hará con su idea del Eterno Retorno. (Souchon, 2003) Se considera a Stirner el padre del anarcoindividualismo o de la filosofía del egoísmo, una teoría política centrada fundamentalmente en una defensa radical de la noción de individuo soberano, realidad última y absolutamente independiente de cualquier entramado social establecido (familia, matrimonio, Estado, partido…). Propone que las comúnmente aceptadas instituciones sociales, incluyendo la noción de Estado, la propiedad como derecho, los derechos naturales y en general la noción misma de la sociedad son cosificaciones de la mente. Nietzsche fue frecuentemente asociado con los movimientos anarquistas, pese al hecho de que en sus escritos él parece mostrar una opinión negativa de los anarquistas. Esto puede ser el resultado de una asociación popular durante este periodo entre sus ideas y las de Stirner. La relación entre el anarquismo y Nietzsche es ambigua: aunque lo criticó, su pensamiento ha tenido una gran influencia en el mismo. Así, mucho del pensamiento nietzscheano atrajo a los anarquistas: su odio al estado, su aversión al comportamiento absurdo de las ‘masas’, su anticristianismo; su desconfianza hacia el mercado y el estado como actores de importancia en la producción cultural; su anhelo por un Übermensch (esto es, por un nuevo humano que no debía ser ni amo ni esclavo); su elogio del Yo extasiado y creativo con el artista como prototipo, el cual podía decir ‘sí’ a la autocreación de un nuevo mundo con base en nada; y su puesta en adelante de una ‘transvaloración de valores’ como fuente de cambio, en oposición a una concesión marxista de lucha de clases y a la dialéctica de una historia lineal. Nietzsche considera que el anarquismo está envenenado desde la raíz por el resentimiento, la política rencorosa de los débiles, la moral del esclavo. El resentimiento es diagnosticado por Nietzsche como nuestra condición moderna. Sin embargo, para entender el resentimiento, es necesario comprender la relación entre la moral del amo y la del esclavo, que es en la que se produce. El trabajo de Nietzsche en la *Genealogía de la moral* es un estudio de los orígenes de la ética. Para Nietzsche, la forma en que interpretamos e imponemos valores en el mundo tiene una historia: sus orígenes a menudo son brutales y están muy alejados de los valores que producen. El valor de “bueno”, por ejemplo, fue inventado por los nobles y personajes de alto rango para ser aplicado a sí mismos, en contraste con el común, el de baja extracción y el plebeyo. Era el valor del maestro “bueno” en oposición al del esclavo, “malo”. Así, según Nietzsche, fue en este pathos de la distancia que se da entre los nacidos en alta cuna y los nacidos en pesebre, por este absoluto sentimiento de superioridad, que se crearon los valores. Stirner comienza afirmando que el centro de toda reflexión, y aun de toda realidad, es el hombre. Sin embargo, no se trata del hombre en general, ni del representante de una Humanidad abstracta, sino del individuo, de “mí mismo” en cuanto “yo” único. El “Único” lo es, no porque esté relacionado con nada, sino más bien porque él, y sólo él, es el fundamento de toda relación posible. Todo lo que me une a otros, o todo lo que tengo en común con otros, es sólo relativo respecto al carácter absoluto de “mi” unicidad. En suma, la unicidad no parece ser en Stirner ausencia de relación, sino que la relación es ausencia de unicidad. Su radicalidad individualista constituye a la vez un destino existencial y una piedra fundamental en el edificio del pensamiento utópico y del movimiento anarquista y, en general, de toda posición marcada por lo personal y el amor furibundo a la libertad y a la independencia, hasta sus últimas consecuencias. Aduce Stirner que la existencia es una realidad en la que el individuo no llega a establecer verdaderas relaciones con nada que no sea él mismo. De lo contrario, perdería su libertad absoluta. Una radicalidad que brota de posiciones intelectuales muy sólidas^{[[7]](#nota-7)}. Todo pensamiento utópico se basa en la búsqueda de un ideal de vida feliz como causa de la acción común. Hasta Stirner, las diferentes corrientes utópicas tenían como principales objetivos la causa de la felicidad y de la libertad del género humano. A partir de él, asistimos al nacimiento de una utopía sin causa, que no propone una acción comunitaria, que no piensa en la libertad y la felicidad de los seres humanos en un mundo mejor, sino por el contrario, que se presenta como un pensamiento que quiere liberar al ser humano hasta de las causas. Ser libre para Stirner es serlo absoluta y radicalmente, hasta el punto de que considera que vivir apegado a la conquista de una causa es perder la libertad real. Tener un ideal es ponerse grilletes. Stirner y Nietzsche fueron frecuentemente puestos en comparación por anarquistas franceses. Así mismo, tuvieron gran influencia en los Estados Unidos las interpretaciones anarquistas de las ideas nietzscheanas. De esta manera, aparecieron en *Liberty*, la publicación anarquista editada por Benjamin Tucker, las primeras traducciones de los escritos de Nietzsche en los Estados Unidos. Con todas las precauciones, Tucker aprovechó la obra de Nietzsche de forma estratégica, aunque, como él mismo dijo, con cuidado^{[[8]](#nota-8)}. En el anarquismo individualista europeo la influencia de Nietzsche fue más vívida. Así, el anarcoindividualista y propagandista del amor libre francés Emile Armand, redacta sus opúsculos en una mezcla de lenguaje stirneriano y nietzscheano^{[[9]](#nota-9)}. Stirner partió de la idea de que la vida del ser humano es desde el principio una lucha con lo que lo rodea. No hay que entender lucha solo en un sentido violento, sino formador. El anarcoindividualista afirmaba que el sujeto humano nace de la confrontación con lo que le rodea. Desde la infancia el entorno constituye el espacio que nos despierta a nosotros mismos para llegar a ser lo que se debe ser: uno mismo. En este difícil trance que es constituirse a sí mismo hay riesgos y, si no se sale victorioso, el ser humano termina convirtiéndose en un siervo de otro (hombre, ideal, Estado, naturaleza…). Por lo tanto, en la lucha hay vencedores y vencidos y de lo que se trata es de que cada hombre sea el vencedor. En este proceso, los seres humanos pasan por diferentes fases: infancia, juventud y madurez. En cada una de ellas, por regla general, el hombre se relaciona con el entorno de una manera diferente. El objetivo final es ser un hombre libre. La madurez es la fase en la que el ser humano rebaja sus expectativas ideales. Se hace más conservador y sus grandes ideales (Verdad, Libertad, Bien, Humanidad) ceden su lugar a realidades más efectivas e inmediatas. El hombre maduro y egoísta aspira a cumplir sus propios deseos y lo hace sin tener que buscar una causa fuera de sí que lo justifique; quiere cumplir su deseo porque es simplemente su deseo, con total independencia de si es bueno o malo. Para el hombre adulto, bueno es todo cuanto participa en el cumplimiento de lo que quiere en cada momento, malo es todo cuanto dificulta ese cumplimiento. De este hombre adulto extrae Stirner su idea de “el Único”, del individuo pleno, que es su verdadero ideal. Otros pensadores anarquistas habían orientado su pensamiento hacia la libertad en sentido social, pero Stirner ofrecerá un ideal asocial, estrictamente orientado a la conformación del sujeto individual, como piedra angular de la totalidad. Según la utopía individualista de Stirner, la sociedad debe subsumirse incluso a esta realidad subjetiva radical. La propia idea de sociedad es un falso ídolo más (idola theatri baconiano: el peso de la tradición), ante el cual han sucumbido casi todos los utopistas. Las utopías que pensamos hoy en día, las pensamos como proyectos más o menos irrealizables de vida en común (de sociedades perfectas). Stirner denuncia estos utopismos como meros artefactos ideológicos para sojuzgar al individuo real. Considera que atentan contra la íntima naturaleza de las personas, puesto que los individuos verdaderamente libres viven ajenos a los dictámenes de la sociedad y solo quieren cumplir sus propios deseos. El hombre libre no tiene una causa social en la que invertir su vida: su única causa es su vida misma, inmediata y de carne y hueso. Su utopía es la del individuo realmente existente con sus pulsiones. En cuanto al asociacionismo político, intelectual, o de cualquier otra índole, Stirner los contrapone a su idea de libertad personal y halla fácilmente la contradicción. Si el verdadero individuo es ajeno a cualquier imperativo de la vida social feliz, lo será igualmente a los imperativos ideológicos o sociales o intelectuales de esas “partes” de las sociedad (partidos, tertulias, ligas…). Esto no quiere decir que el Único no pueda formar parte de un partido cualquiera; lo que significa es que su adhesión nunca puede ser completa, pues él siempre obedece al criterio libérrimo de lo que sus propios deseos manifiestan en cada caso. Así, puede abandonar cualquier partido con la misma naturalidad con la que entró a formar parte de él. Por estas tesis, entre otras, sus compañeros correligionarios hegelianos de izquierda, anarquistas y marxianos terminarán huyendo de él y sus ideas le llevarán a un aislamiento total. Según sus ideas, todos los sistemas idealistas que ponen su esperanza en un mundo feliz y bueno, no son más que elaboraciones del mismo viejo ideal cristiano, que en esencia solo fabrica siervos e impide el natural desenvolvimiento de la individualidad libre. Hegel, Marx, los comunistas…, todos, excepto él mismo, no habían hecho más que extraer el fondo salvador de sus ideas de la idea de amor al prójimo del cristianismo. Por eso Stirner les acusa de no ser más que cristianos encubiertos, por más que marxianos y anarquistas arremetan contra la Iglesia y la religión. Stirner proclama que todas las religiones e ideologías se asientan en conceptos vacíos que, superpuestos a los egoístas intereses personales de los individuos, dejan al descubierto su invalidez. Lo mismo reza también para las instituciones sociales que sustentan estos conceptos y que reclaman autoridad sobre el individuo, pretendiendo hacer de él un esclavo, sirviéndose de este para su causa egoísta. Misma valideza tanto para el “Dios” de los cristianos como para la “Humanidad” o la “Libertad” de los ideólogos modernos, que siempre se trata de un ideal. No son más que idola fori, creencias, fantasmas, pensamientos abstractos destinados a perpetuar el estado de servidumbre y a estar por encima del individuo, que siempre está inclinado a creerlas y repetirlas, en lugar de pensar por sí lo que con ellas verdaderamente se significa. Frente a ellos, proclama Stirner el partido de quienes no tienen partido (“¿Qué me importa, por otro lado, el partido? Yo encontraré siempre bastantes compañeros que se unan a mí sin prestar juramento a mi bandera”). Llama a la conformación de una asociación voluntaria de personas (o como él la llama “unión de egoístas”) que se opone a la concepción de los grupos y colectivos abstractos y no basados en el ego de los individuos: sociedad, nación, Estado o familia. Paradójica consecuencia de la utopía anarco-individualista de Stirner: el partido de los que no pertenecen a ningún partido. Estado y Religión son los dos dispositivos de dominación frente a los que reacciona el Único. La Religión ordena amar al prójimo en nombre de Dios; el Estado, en nombre de la Humanidad. Pero la trampa es la misma: la usurpación del Único de su Propiedad, tomada en sentido amplio, tanto en lo moral como en el sentido ostensible de bien material. El Único tiene derecho a poseer cuanto pueda adquirir por el ejercicio de su poder individual. La Religión lo doblega para que reparta entre los débiles. El Estado liberal le obliga a ceder una parte a la Administración como pago por su protección. Sin embargo, Stirner tiene claro que todo cuanto un individuo adquiere por su poder no le puede ser arrebatado. Ni en nombre de Dios ni de la sociedad o la Humanidad. El Único tiene derecho a su propiedad, al igual que todo otro individuo tiene derecho a hacerse con esa propiedad. Esto es el origen de la eterna competencia entre sujetos libres. Argumentos que influirán en el liberalismo más radical. No en vano, Stirner es considerado el padre del anarcoliberalismo, otra utopía que postula una sociedad sin Estado, en la que impera la propiedad privada gestionada en absoluta exclusividad por individuos a través de pactos libres. Posiciones individualistas que atacan radicalmente al cristianismo oculto que inspiraba a los revolucionarios. Base de un pensamiento moderno genuinamente anticristiano que culmina en Nietzsche, para el que los valores políticos crecieron de aquella raíz venenosa del resentimiento a la que me refería más arriba. Para Nietzsche, esos valores de igualdad y democracia, que forman la piedra angular de la teoría política radical, surgieron de la revuelta moral de los esclavos. Son valores generados por el mismo espíritu de venganza y odio a los poderosos. Nietzsche, por lo tanto, condena los movimientos políticos como la democracia liberal, el socialismo y el anarquismo. Ve el movimiento democrático como una expresión de la moralidad animal de manada derivada de la revalorización de valores judeocristiana. El anarquismo es para Nietzsche el heredero más extremo de los valores democráticos, la expresión más rabiosa del instinto de manada. Busca nivelar las diferencias entre los individuos, abolir las distinciones de clase, arrasar las jerarquías al suelo e igualar a los poderosos y los impotentes, los ricos y los pobres, el amo y el esclavo. Para Nietzsche, todo se reduce al nivel del mínimo común denominador: para borrar el pathos de la distancia entre el maestro y el esclavo, el sentido de la diferencia y la superioridad a través del cual se crean grandes valores. Nietzsche ve esto como el peor exceso del nihilismo europeo: la muerte de los valores y la creatividad. Según Nietzsche, el Estado surgió como una “tiranía terrible, como una maquinaria represiva y despiadada”, que subyugó, conformó y conformó a la población. Además, los orígenes de este Estado son violentos. Se impone con fuerza desde afuera y no tiene nada que ver con los ‘contratos’. Nietzsche echa por tierra la “fantasía” del contrato social: esa teoría en la que se nos dice que el Estado fue formado por personas que renunciaron voluntariamente a su poder a cambio de la seguridad y la protección que ese dispositivo (en el sentido más foucaultiano del término) nos proporcionaría. Esta idea del contrato social ha sido fundamental para la teoría política conservadora y liberal, desde Hobbes a Locke. Los anarquistas también rechazan esta teoría del contrato social. Argumentan que los orígenes del Estado son violentos, y que es absurdo argüir que las personas renunciaron voluntariamente a su poder. Es un mito peligroso que legitima y perpetúa la dominación del Estado. La separación entre el individuo y el poder es en sí misma inestable y está amenazada por un deseo “natural”: el principio del poder. Nietzsche aduce que este deseo, la voluntad de poder, es ciertamente “natural”, y que es la supresión de este deseo lo que tiene un efecto tan debilitante en el hombre, volviéndolo contra sí mismo y generando una actitud de resentimiento. Pero, ¿cómo supera el anarquismo este resentimiento que ha demostrado ser tan autodestructivo y negador de la vida? Al afirmar positivamente el poder, en lugar de negarlo. “Decir sí” al poder, como diría Nietzsche. Es solo en el ejercicio de esta afirmación y en la conciencia de que nunca podremos estar completamente libres de las relaciones de poder, cuando se nos permitirá participar políticamente. Esto no significa, por supuesto, que el anarquismo debe dejar la lucha y abrazar al Estado y su autoridad política: por el contrario, el anarquismo puede contrarrestar más eficazmente la dominación política al comprometerse con el poder, en lugar de negarlo. Nietzsche, como Stirner, ve al hombre moderno como “domesticado”, encadenado e impotente por el Estado. También ve al Estado como una máquina abstracta de dominación, que precede al capitalismo, y que se cierne por encima de las preocupaciones económicas y de clase. El Estado es un modo de dominación que impone una “interiorización” regulada a la población. Por tanto, el ansia de libertad, de autonomía total, de la Anarco-Utopía de la libertad, de una Utopía sin causa tiene diferentes lecturas en ambos filósofos. Hay encuentros y distanciamientos, pero, en ambos, la mayor preocupación por el hombre, figura central de su pensamiento. ### Notas 1. [1] Lo mismo ocurre con la indiscutible influencia que el filósofo alemán Philipp Mainländer —autor de la soberbia “Philosophie der Erlösung” (Filosofía de la Redención)— tiene sobre el genial bigotón, y que también es, sospechosamente, silenciada 1. [2] Charles Andler escribe a ese propósito: «La frente de Nietzsche se iluminaba al pronunciarse el nombre de este libro. “Es lo más audaz y lo más lógico que ha habido desde Hobbes”, dijo un día a su discípulo Baumgartner. Tanto notó su afinidad con Stirner que le dio miedo pasar por su plagiario.» 1. [3] En 1896, Hartmann escribe esto: «Los amigos de Nietzsche han sido obligados a comparar a Stirner y a Nietzsche y han debido confirmar mi juicio, según el cual Stirner supera en mucho a su sucesor en lo que a contenido filosófico concierne». Encontramos otros juicios del mismo estilo en algunos comentadores de Stirner. Así, Max P. Stahl escribe: «Sin Stirner, un Nietzsche no habría existido. El egoísmo de Nietzsche es una perversión del egoísmo stirneriano. Nietzsche es a Stirner lo que un ejercicio sobre el radio de la circunferencia a una ecuación algebraica.» 1. [4] Las investigaciones de Franz Overbeck mostraron que en 1874 Nietzsche prestó a su alumno Baumgartner la obra de Stirner, sacada de la Biblioteca de Basilea, y posteriormente otros muchos testimonios incidirían en la misma dirección 1. [5] «La pregunta conceptual ¿Qué es el hombre?, se ha transformado entonces en la pregunta personal ¿quién es el hombre? En el “qué” se buscaba un concepto para realizarlo, con el “quién”, con el “qué”, ya no se trata de una pregunta, sino que la pregunta está personalmente en el que interroga.» (Stirner, 2013) 1. [6] «Tal vez con mi-solo-yo pueda hacer pocas cosas, pero ese poco es todo, ese poco vale más que lo que haría de mi por la fuerza de los otros, por el aprendizaje de las costumbres, de la religión, de las leyes, del Estado.» (Stirner, 2013) 1. [7] ¡Fuera entonces toda causa que no sea entera y exclusivamente la mía! […] Yo mismo soy mi causa, y no soy ni bueno ni malo; esas no son, para mí, más que palabras. […] Mi causa no es divina ni humana, no es ni lo verdadero ni lo bueno, ni lo justo, ni lo libre, es lo mío, no es general, sino única, como yo soy único. Nada está por encima de mí. (Stirner, 2013) 1. [8] Tucker: ‘Nietzsche dice cosas espléndidas a menudo, y cosas anarquistas, pero el no es anarquista. Es cosa de ellos (de los anarquistas) el explotar intelectualmente a este cuasi-explotador. Puede ser utilizado rentablemente, pero no como profeta”. 1. [9] E. Armand: «los anarquistas son pioneros sin estar adheridos a un partido, son inconformistas, se sitúan fuera de la moralidad de la manada y de los conceptos convencionales de “bien”, “mal”... Ellos van delante, tropezándose, algunas veces cayéndose, algunas veces triunfando, algunas veces vencidos. Pero ellos siguen hacia delante, y por medio del vivir para ellos mismos, estos “egoístas” escarban el surco, abren la brecha a través de la cual pasarán aquellos que niegan al anarquismo, los únicos que los sucederán». ### Bibliografía Herrera Guillén, R. (2013). *Breve historia de la utopía*. Nowtilus. Mainländer, P. (2014). *Filosofía de la Redención*. Ediciones Xorki. Newman, S. (2011, marzo 1). Anarchism and the politics of ressentiment. Retrieved mayo 16, 2019, from theanarchistlibrary.org: http://theanarchistlibrary.org/library/saul-newman-anarchism-and-the-politics-of-ressentiment Souchon, G. (2003). *Nietzsche; Généalogie de l'individu*. París: L'Hartmattan. Stirner, M. (2013). *El Único y su propiedad*. (J. R. Arias, Ed.) Madrid: Editorial Valdemar / Letras clásicas.

La anarco-utopía de la libertad: una utopía sin causa