Ars longa, vita brevis

Hipócrates (Aforismos)

La vida no es corta, nosotros la acortamos cuando la malgastamos.

Séneca (De brevitate vitae)

Voy a vivir, aproximadamente, treinta y un mil días. En el momento de publicar estas notas, llevo ya vividos veintitrés mil ciento dieciséis, que son sesenta y tres años, tres meses y trece días. Quinientas cincuenta y cuatro mil setecientas ochenta y cuatro horas. Treinta y tres millones, doscientos ochenta y siete mil, cuarenta minutos. Mil novecientos noventa y siete millones, doscientos veintidós mil cuatrocientos segundos.

Me quedan por tanto siete mil novecientos treinta días. Veintiún años, ocho meses y diecisiete días. Ciento noventa mil doscientas treinta horas. Once millones cuatrocientos diecinueve mil doscientos minutos. Seiscientos ochenta y cinco millones, ciento cincuenta y dos mil segundos.

Salvo algunos libros autoeditados, no dejaré huella. Pasaré desapercibido. En nadie habré dejado sensaciones dignas de mención. Incluso en muchos se reflejará una sensación de alivio.

Pero en treinta mil días habré pasado seis meses sentado en el retrete. Habré evacuado cuatro mil kilos y cuatrocientos gramos de mierda, habida cuenta de que una persona promedio evacua ciento cincuenta gramos de caca diarios. Al mes, eso son cuatro kilos y medio. Al año, son cincuenta y cuatro kilos de mierda.

En treinta mil días habré llorado ochenta litros de lágrimas.

En treinta mil días conoceré a unas dos mil personas. Con algunas, acabaré besándome un total de dos semanas, Con otras, hablaré un total de doce años.

En treinta mil días, mi pelo crecerá novecientos cincuenta kilómetros.

En treinta mil días pasaré tres años y medio comiendo sin levantarme de la mesa.

En treinta mil días andaré veintidós mil kilómetros. Casi la vuelta al mundo.

En treinta mil días mi corazón latirá dos mil ochocientos millones de veces. Unas ciento ocho mil veces al día, cuatro mil quinientas veces por hora, setenta y cinco veces por minuto.

En treinta mil días parpadearé cuatrocientas quince mil millones de veces.

En treinta mil días perderé diecinueve kilos de piel por rascarme.

En treinta mil días mearé cuarenta mil litros de orina

Durante estos treinta y un mil y pico días, es mucho más probable que me suicide a que me mate otra persona, aunque me temo que la oscuridad que se esconde dentro de mí ha dejado de darme miedo hace mucho tiempo.

Más allá de preguntarme por el por qué morimos, me estoy preguntando por el uso del tiempo que dura la vida. Por el uso que yo he dado a este tiempo. Para ello, puedo apoyarme en Séneca y su empleo de la vida, o en Aristóteles y su valoración final (la eudaimonía no es un momento, sino una actividad que ocupa toda la vida). Es decir: el tiempo como recurso. O puedo recordar a Heidegger y pensarme como temporalidad, dejando de lado ese concepto de «atesorar tiempo». O a Bergson y su disyuntiva del peso/duración del tiempo. O, cómo no, a Kierkegaard, y su vivir hacia adelante comprendiendo hacia atrás. El tiempo como lo que somos. Pero también puedo acudir a Ricoeur y MacIntyre y narrar mi tiempo como un relato, para dar unidad a una vida, la mía, que nunca la ha tenido, y darme una identidad que se sostenga en estos treinta y un mil y pico días.

Dejemos al ricachón cordobés rodeado de siervos, con tiempo libre y acceso al otium que olvida a los que, como yo, no ha podido elegir cómo emplear su tiempo. A los que no han tenido más remedio que venderlo. A quienes hemos sido expropiados toda nuestra vida del tiempo que se nos concedió al nacer. Para mi el tiempo nunca ha llegado a ser un dilema existencial (qué más hubiera querido yo): mi tiempo siempre ha sido materia de contrato. El que fue preceptor de Nerón predicaba desapego mientras acumulaba fortuna y prestaba dinero a interés en Britania. Pensar con categorías de patrimonio tiene estas cosas. Tratar la vida como algo que hay que rentabilizar, ansiar la optimización, puede derivar en una vida vigilada por la culpa de no estar aprovechándola lo suficiente. Convertir el tiempo en un stock que se administra, y llegar a que lo racional es no malgastarlo, es todo uno. Pero el tiempo no se acumula, no se transfiere, no se ahorra: no hay nada que guardar.Todo muy lejos de la serenidad que Séneca promete. Terminando con él, me sobrecoge percibir que estoy a punto de aceptar que existe algún modo de vivir el tiempo mejor que otro. Y no sé si querría llegar ahí.

Desde el privilegio es también el pensar acerca del tiempo del Estagirita. Incluso mayor que la de Séneca. Su eudaimonía exige scholé (ocio), que viene de los esclavos («instrumentos con vida»), de las mujeres (a cargo del oikos) y de los trabajadores manuales. Todos ellos excluidos de la vida plena. Pero la eudaimonía aristotélica es un resultado final que exige una vida completa para ser validado. Solón ya advertía que a nadie puede juzgársele antes del final de su vida. Pero también Aristóteles nos dice que el placer y la actividad virtuosa son completos en cada instante. Es la distinción entre kinesis y energeia de su Metafísica. Cuando la duración no importa o no añade nada, la felicidad es energeia. Cuando la duración importa, es kinesis. Nunca las dos cosas. Y esto no está nunca bien resuelto en Aristóteles. Por otro lado, en Retórica habla de la plenitud (acmé) del cuerpo y del alma como una cima, en la que todo lo demás sube o baja hacia ella. Así, según Aristóteles, los ancianos son pusilánimes, desconfiados y agarrados a la vida.Pero hay una vida buena: la que escapa del tiempo. El humano debe inmortalizarse en la medida de lo posible practicando la actividad más continua y autosuficiente, la actividad de los dioses: la contemplación. La vida buena lo es más cuanto más se parece a lo atemporal. Heidegger luego lo negará aduciendo que la temporalidad constituye la existencia, luego no hay por qué superarla.

Y aprovechando que hablamos de él, sigo pensando sus teorías. Dice el de Messkirch que si no tenemos tiempo, sino que somos tiempo —temporalidad—, hablar de gastarlo es cosificarlo. Si el Dasein es temporalidad, no puede poseer tiempo ni decidir en qué gastarlo. Eso supondría un yo previo y un tiempo exterior. Tener (o no tener) tiempo es un modo de ocupación cotidiana, por ello la falta de tiempo es producida por un modo de existir y no tiene nada que ver con el calendario. El Dasein es sobre todo posibilidad marcada por el futuro. Ha sido (carga con lo que ya es) y es (puesto que está con las cosas). La posibilidad (el futuro, proyectarse hacia posibilidades) del Dasein invierte el sentido común, que ve el tiempo como el pasado acumulado hacia atrás. En lo cotidiano, el Dasein vive en el Man, con el tiempo del reloj, fechable y compartido. Es la dilución de la muerte (uno se muere, pero nadie en concreto, y no ahora). Es la huida hacia la finitud y de ella nace la dispersión (eso que Séneca describía como mal uso). Al anticipar la muerte como posibilidad propia (lo que estoy haciendo en este escrito), irrespectiva, insuperable, cierta e indeterminada, el Dasein se recoge y se libera de las posibilidades prestadas. Es la resolución. Y el instante es la temporalidad de esa resolución: el presente que no se escurre, sino que se asume como momento de decisión. En el primer tiempo (el Man) se vive en el modo impropio; en el segundo (la anticipación resuelta) se vive en el modo propio. La autenticidad no cambia lo que uno hace, sino cómo lo hace. Es la “modificación existentiva del uno”. Puedes ser lo que seas de forma propia o impropia. El futuro manda: el Dasein es sobre todo posibilidad. Puede discutírsele con Levinas que su «para-la-muerte» es solipsista y que la experiencia moral nace siempre ante la muerte del otro. Yo mismo no fui tan consciente de ella como cuando vi morir a mi padre, acompañando al pie de su cama sus últimas horas, hasta el último suspiro. Cuando asistí a la transición del ser al no ser. Al recuerdo.

Su amante, Arendt, le discutió esa “muerte como centro” oponiéndole la natalidad. Además de «seres-para-la-muerte» somos «seres-que-nacemos». Pensar una ontología del comienzo podría dar otra forma al tiempo de vida. Pero, ¿y si hubiéramos confundido el tiempo con el espacio? Bergson postuló que el tiempo del reloj no era otra cosa que espacio disfrazado —una línea de puntos, cuyos puntos contamos—: elementos separados, iguales entre sí, que se pueden contar. Yo no tengo historia, soy mi historia entera actuando a la vez. Soy dos yoes: el superficial —social— que vive en el tiempo del reloj y las etiquetas, y el profundo, que dura. Un acto libre es el que sale de mi yo profundo, de toda mi persona, y no de un motivo aislado. Cinco minutos no son cinco minutos: la medida cuantitativa ignora la cualidad. Un año de rutina y un año de cambios miden lo mismo y duran distinto. Y la vida no es una suma de momentos en la que el pasado queda atrás. El pasado se conserva y ejerce presión sobre mi presente —por lo tanto, mi memoria, más que un archivo, es la acumulación misma de mi ser—: siempre que actúo soy mi historia entera en acto. Por eso mis actos libres brotan de toda mi personalidad: la duración es acumulación sin repetición, por lo tanto, el futuro no está contenido en el pasado. En la reflexión de Bergson hay un optimismo vitalista —el élan vital— que piensa el tiempo como creación continua, no como horizonte de muerte, que discute radicalmente a Schopenhauer y a Heidegger. Ya vino Einstein a plantarle un «el tiempo del filósofo no tiene lugar en la física: solo hay tiempo físico y tiempo psicológico». Lo cierto es que sin reloj, por desgracia, no hay coordinación social, ni turnos, ni contratos. Por tanto, a pesar del atractivo de sus postulados, tengo que dejar de lado al francés y seguir adelante. Me queda poco tiempo.

Si la vida solo puede comprenderse hacia atrás, pero tiene que vivirse hacia adelante, porque nunca ves el sentido de lo que haces mientras lo haces, estás pensando como lo hizo Kierkegaard. Somos una síntesis —de obligada realización, porque no nos viene hecha— de finito e infinito, de temporal y eterno, de libertad y necesidad. Como siempre en Kierkegaard, inclinarse a uno de los términos nos sume en la confusión: el que tiende a lo finito se pierde en lo inmediato; el que se inclina a lo infinito, se pierde en la fantasía. Y el que termina confundido se desespera (el desesperado es el que ha fallado en esa tarea). La forma más extrema de desesperación es la de quien quiere morir y no puede dejar de ser él mismo. La angustia es el vértigo de la libertad que se siente ante cada posibilidad de elegir (y saber que nadie puede hacerlo por ti no lo hace más fácil). Angustia es descubrir que se tiene poder. Ser consciente de ello. Contribuye a ello ese tiempo presente que se escurre. Si el tiempo en sí es una sucesión sin punto fijo, el instante es el punto donde el tiempo toca la eternidad. El instante es el momento de la decisión que cambia la dirección de una vida. Yo mismo, escribiendo esto, puedo sentir la angustia. En otro de mis ensayos Desesperadas reflexiones estéticas de un esteta desesperado, desmenuzo el concepto de los estadios del ser humano. Vuelvo a ellos para reflexionar sobre el tiempo. El estadio estético vive el instante huyendo del aburrimiento, como una colección de episodios de búsqueda de placer y novedad. El estadio ético vive con duración y compromiso un tiempo que ya es biografía (matrimonio, trabajo, palabra dada). Y el estadio religioso se vive en relación con lo eterno, mediante la repetición. En mi opinión, el mundo no ofrece sentido y la razón no basta. Llego a coincidir con Kierkegaard, pero él puede escaparse de mi celda usando la llave de la fe, que yo no encuentro.

Ahí viene a mi auxilio Camus, que como yo sostiene el absurdo sin saltar. ¿Cabe vivir sin consuelo y sin renunciar? El absurdo no está en el mundo ni en el hombre, sino en su confrontación —por un lado, la exigencia humana de claridad y unidad; por el otro “el silencio razonable del mundo”—. Por ello no se puede resolver eliminando uno de los términos. Por ello la pregunta de partida es radical: si la vida es absurda, ¿merece la pena vivirla? Llegamos al único problema filosófico serio: el suicidio. Suicidio físico, que suprime uno de los términos (el que exige), y con ello el absurdo, que necesita de los dos. Suicidio filosófico, que es el salto de Kierkegaard, o de Jaspers, o de Chestov o Husserl. Reconocer la tensión y escapar hacia lo trascendente. La trampa de la lucidez. Esperanza, vivir apoyado en un mañana que lo justifique (una evasión disfrazada de virtud).

Sostener el absurdo sin saltar. No puedo saltar, así que opto por mi lucidez que me empuja a escribir con fruición para explicarme, opto por la rebeldía —que también me frustra: no llego a ser un rebelde romántico, que es lo único que podría aceptarse—, mantengo la tensión sin resolverla mirando el absurdo de frente cada día, y sigo encendiéndome de pasión, viviendo más, en cantidad, sabiendo que no hay garantía. Apuesto siempre por la intensidad, por el vivir lo más posible (¿vuelvo entonces al estadio estético de Kierkegaard? ¿es que nunca voy a escaparme de él? ¿la desesperación es mi único horizonte cierto?). Y puedo descubrir, entonces, la libertad. Libertad de acción, no metafísica. Sin un sentido dado que obedecer, nadie me dicta cómo vivir. Me descubro Sísifo, condenado a subir la piedra una y otra vez, héroe absurdo por su conciencia: en el descenso, cuando camino hacia la piedra, sé de mi condena. Camus me dice que hay que imaginarse a Sísifo feliz, —pero imaginarse a Sísifo feliz es una decisión, no un argumento. Es una orden. Si Sísifo no se siente feliz, ¿qué más hay?— no porque su suerte sea buena, sino porque el destino que se asume deja de ser un castigo. Qué cerca del eterno retorno de Nietzsche.

Las tesis del de Röcken me ofrecen este salvavidas ingenioso. Su eterno retorno como eternidad inmanente. Una eternidad que no está fuera: que es la prueba de querer esta vida infinitas veces. La repetición kierkegaardiana convertida en afirmación. Pero ocurre que recuperar lo vivido en un nuevo nivel, como una actitud, conlleva afirmar mi vida y puede que sea —que esté siendo— una vida miserable (por no hablar de que quien necesita esto para soportarse quizá esté tocando ya esa desesperación que quería evitar). ¿Sería capaz de querer esta vida, entera, tal cual, sin cambiar nada? Lo que más hace sufrir al ser humano es que el pasado es irrevocable. La voluntad no puede querer hacia atrás. Por ello el pasado es el tiempo de la acusación, el tiempo del castigo, el tiempo del que hay que escapar. La repetición de la vida está cerca del imperativo kantiano, pero sin ley moral. La afirmación proviene de mi criterio. Pero el retorno no elimina la finitud, sino que la intensifica. Si cada instante vuelve, cada instante pesa infinitamente. Lo que haces ahora no es pasajero, es lo que serás para siempre. En el pasaje de Zaratustra «De la visión y el enigma», lo ilustra con la puerta llamada Instante: dos caminos eternos se encuentran en ella, uno hacia atrás y otro hacia adelante. El instante es el punto donde pasado y futuro se unen. La finitud se transforma. La muerte deja de ser lo que quita valor y pasa a ser el marco donde cada momento cuenta. En Ecce Homo se lee el amor fati —amor al destino—: no solo soportar lo necesario, sino amarlo.

Zaratustra describe la transformación del espíritu en tres figuras, que son tres modos de relacionarse con el tiempo: el camello que carga con lo que se le impone, el león que dice no y se libera, y el niño, que es inocencia y olvido, un comenzar de nuevo, un juego, una rueda que gira por sí misma, un primer movimiento, un santo decir “sí”. Es vivir el tiempo sin resentimiento. Pero siempre objeto a Nietzsche que quien ha sufrido no puede afirmar su vida sin parecer cínico (imagina a un esclavo, o a una víctima de tortura, o…) Querer repetir la vida es una decisión más fácil si la vida ha sido buena. Afirmarlo todo es un problema moral; querer cada acontecimiento de tu vida, incluida el sufrimiento y la crueldad que sufriste o causaste, es obligar al amor fati a rozar la aceptación acrítica. A pesar de que el de Röcken responde que no es afirmación, sino transformación, para mi el límite no está claro. Además, si el retorno es necesario, querer algo o no quererlo es insignificante ante lo inevitable. ¿Cómo escapar del fatalismo?

Camus nos obliga a imaginar a Sísifo feliz. Nietzsche exige que Sísifo lo quiera (y además con alegría, que paga la tía María). Uno, el primero, sostiene la tensión. El otro la disuelve en afirmación… Necesito una dosis de practicidad. Necesito alejarme de angustias metafísicas. Necesito refugiarme en Ortega.

Ortega piensa la finitud de modo más práctico, como condición que obliga a decidir. Habla de la vida en el tiempo, pero no elabora una teoría del tiempo como Bergson, Husserl o Heidegger. Su aportación es antropológica e histórica, no ontológica. La vida no es una “cosa que tenemos”, sino un “quehacer que nos ocupa” y para el cual tenemos un tiempo contado. La realidad primaria no es el sujeto ni el objeto, sino mi vida¹: mi yo con sus circunstancias. «Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo²». La vida no nos es dada ya hecha: se nos entrega como un problema a resolver. Es ineludible, porque no eligiendo nacer, ni vivir, estamos “arrojados”. Es forzosa: no podemos no decidir, ni siquiera abstenernos, porque abstenerse es también una decisión. Es finita, y por ello pesa la decisión, porque si el tiempo fuera infinito, podríamos probarlo todo y la elección no tendría sentido. «El hombre no tiene naturaleza, sino historia³». No soy algo ya definido; me voy haciendo en el tiempo, y lo que hago me cierra otras posibilidades. La vida es argumento, no acontecer: cada uno tiene que hacerse su vida, y lo que hay que hacer es ser auténticamente quien uno es, su vocación: ese yo que estoy llamado a ser, distinto del que conviene o se espera. Si traicionas tu vocación, vives una vida falsificada que deviene en malestar y vacío. Estando muy próximo a él, no dejo de reconocer en esta tesis orteguiana un cierto tufillo elitista: el hombre-masa que se conforma con ser como todos no es esa minoría exigente que no traiciona su vocación. Aquí Ortega se alía con Aristóteles y Séneca, atribuyendo la plenitud de la vida a la minoría que cuenta con tiempo y medios. A los aristoi.

Siendo la razón pura insuficiente para entender la vida, aparece como necesaria una razón vital que parta de la vida concreta, y una razón histórica que te permita saber quién eres sabiendo de dónde vienes. Por ello es fundamental el papel del pasado: el hombre es el único ser que acumula, que no se reduce a su presente. Por ello tiene sentido hablar de generaciones. Cada generación se define por un nivel de los tiempos y por una misión, que se cumple o se traiciona. En Ortega la muerte aparece como un horizonte que mete prisa y que genera escasez: la vida es un repertorio de posibilidades finitas, y tener que elegir una supone renunciar a otras. De ahí el drama de vivir, que no es lo mismo que la angustia kierkegaardiana.

Termino este escrito unos días más tarde de cuando lo comencé. He vuelto a visitar el retrete. He vuelto a llorar. He besado de nuevo. Mi pelo ha seguido creciendo, he comido, he andado, mi corazón ha seguido latiendo. He parpadeado más, he seguido perdiendo piel y orinando. La probabilidad de suicidarme sigue siendo más alta que la de morir de viejo. Pero mis preguntas acerca de la finitud del tiempo, de mi tiempo, siguen sin tener respuesta. Sigo haciendo cosas que no me gustan, trabajando trabajos que no me satisfacen, topándome sin cesar con todo tipo de filisteos⁴. Luchando por seguir moldeándome, elevándome hacia una vida distinguida, hacia esa eudaimonía aristotélica en la que el vivir y el actuar como hombre bueno tenga como consecuencia la felicidad, inserta en, e indisociable de, mi ética. Buscando responder a esa pregunta de cómo conseguir hacerme discreto en esta sociedad en la que casi todo, desde el mundo de la empresa hasta el mundo del arte, pasando por televisión y redes sociales, me recuerda que ser es exclusivamente ser percibido⁵? Qué diferente de la vida elegante que defiendo, en la que

[…] el hombre no muestra ordinariamente su cuerpo, y cuando lo hace es bien con temor, o bien con la intención de fascinar. Le parece que la mirada ajena que recorre su cuerpo lo roba, o, por el contrario, que la exposición de su cuerpo le va a entregar al otro sin defensa, que el otro será reducido a la esclavitud. El pudor y la impudicia tienen, pues, su lugar en la dialéctica del otro⁶.

En esta lucha por evitar la pérdida de la elegancia, especialmente cuando el formato digital acapara gran parte de las miradas. Lo aplanado de lo digital contamina sus contenidos, que se ven forzados a adaptarse para ser percibidos, sacrificando el fondo por la forma, haciendo que lo elegante pierda su esencia. El hiperconsumo de lo digital limita el acceso a un pensamiento elegante. Y crea una masa compuesta por filisteos que se piensan singulares y que en su ilusión de singularidad e hiperindividualismo, prefieren mostrarse desde lo simultáneo, que es aquello que acontece a la vez. Esta necesidad de hacer simultáneamente⁷ frente al sosiego del ser, extermina en el individuo masa toda posibilidad de elegancia.

Y si algo he querido ser en esta vida, ha sido un aristos y practicar las poéticas que me son propias. Distinguido y selecto, poseedor de la areté, esa fuerza —la virtus romana— que distingue. Areté como aptitud de hecho, como excelencia de quien posee una techné. Con esa episteme que representa el conocimiento perfecto de mí mismo. Esa es mi búsqueda y mi aspiración.