Desesperadas reflexiones estéticas de un esteta desesperado

(Autoexploración existencialista de Dandi)

¿Qué vida es más alta, la del filósofo o la del hombre libre? Cuando el filósofo es solo filósofo, cuando se entrega a ello sin conocer la bienaventurada vida de la libertad, le falta algo importantísimo, pues gana el mundo entero pero se pierde a sí mismo; esto no puede sucederle a quien vive para la libertad, por mucho que perdiera.

(S. Kierkegaard, O lo uno o lo otro)

Et in Arcadia ego.

Soy finito. Temporal. Siento cada vez más cerca la fecha de caducidad, por ello llevo unos años trabajando en mi. En explicarme. En conocerme. Trato de saber por qué mis encrucijadas han sido enfrentadas de una forma (y no de otra). Tanta filosofía leída, estudiada y practicada, tenía que servirme para reconciliarme con la idea de que estoy arrojado a este mundo para un lapso de tiempo muy breve. Que ello, y el hecho de tener —por humano— un intelecto, me forzaba a determinarme, a definirme, a esculpirme. Gracias a esta obligación descubrí el miedo, al entrever la obligada necesidad de elegir; ello me llevó a darme cuenta de que era libre, sartreanamente libre, condenado a la libertad de “elegir mis elecciones”. Con ellas vino el miedo, al intuir una muy certera posibilidad de fracasar en ellas. Todo ello me descubrió la angustia, y en algunos momentos el deseo de no ser libre, de no tener que decidir. Evitando la determinación, evitaba el fracaso. ¿Para qué querría esa libertad, de regusto amargo, si me impedía el disfrute de mi existir? Angustia...

Además, mi entorno (mi facticidad) me adiestró en el código. En la moral. Que se alió con la angustia e hizo que se potenciara de forma exponencial mi desazón. Esa mezcla de moral y angustia me abrió una dimensión infinita de posibilidades, de opciones, de vías, todas problemáticas. Esa mezcla me arrojó a la inevitabilidad del tiempo, que en aquel lejano día solo se conjugaba en futuro. La posibilidad fabricaba mi futuro. Si la posibilidad daba miedo, el futuro no podía ser menos. Miedo y angustia. Miedo ante las consecuencias conocidas. Angustia ante las desconocidas. Y entre todo ello, arcadas de libertad. Salvajes. Inesperadas.

Soy hijo de la angustia. La suma de un cuerpo dado y de un intelecto posible. El intelecto me determina, y me provoca el vértigo de la elección. Intelecto, cuerpo y yo. Mi yo me impele a huir de lo animal, (Rousseau: «de un animal se conoce cómo será hasta el final al poco de nacer; un hombre tiene la imaginación para ser lo que él quiera») Mi yo me lanza a lo infinito, rompiendo las cadenas de un destino inevitable, aunque la parte del cuerpo hoy se esté cobrando su peaje y me recuerde, cada vez más insistentemente, que si ha estado cediendo durante todos estos años al intelecto, ahora le toca a él el turno de hablar más alto.

Morimos cuando nacemos. Nacemos condenados porque somos seres para la muerte. Jamás trascenderemos, pero sabemos que también en la posibilidad hay un infinito. Todo está al alcance de la mano y resta saber cómo alcanzarlo. Para ello tengo la imaginación. Si consigo salvar la desesperación de la ignorancia que sufro acerca de cómo superar mi contingencia, si hago imponer mi derecho a no querer ser conforme a mi dasein, que suele ser repelente, si persigo esa zanahoria que es mi aspiración a construirme a través de la educación, entonces estaré viajando desde la oscuridad a la luz.

Pero me he quedado atascado. Después de un periplo vital casi periclitado, ahora veo que me he atorado en una de las encrucijadas. Por ello quiero saberme. Explicarme. Conocerme. He cumplido la máxima délfica, aquella lejana promesa que hice cuando viajé al santuario. Comprendo ahora mi propia condición mortal. He hecho examen de mi propia vida, me he cuestionado todos los principios y he buscado la verdad. Ojalá fuera cierto lo que dijo Sócrates acerca de que «una vida sin examen no merece ser vivida». Yo me he examinado. Sigo examinándome. Si ha merecido la pena o no vivir, todavía no lo tengo decidido. Otro de mis filósofos de cabecera, Schopenhauer, dijo que el autoconocimiento no era en el fondo sino voluntad de vivir. Nietzsche me previno de la imposibilidad de mi cometido (en Genealogía de la moral dijo que «Nosotros, los hombres del conocimiento, no nos conocemos a nosotros mismos»); no somos, según el de Röcken, unidades estables, estamos formados por instintos, impulsos y fuerzas en conflicto, de los que la conciencia es solo la superficie. Él prefiere a Píndaro y su «Llega a ser lo que eres». Para él, el yo es construcción, no descubrimiento. Y Foucault sostiene que en Grecia el lema délfico no era el principio central, sino que antes había otro mandato más importante: «ocuparse de sí mismo»... para el francés, solo después del cuidado podría venir el conocimiento. Yo, por mi parte, sigo pensándome...

Dandi. Mi personaje conceptual

... pero ante esa necesidad de pensarme era imperativo un pathos de distancia. Ante la dificultad de pensarme necesitaba un otro. Un «personaje conceptual» que siendo yo, no me atrapara en las trampas de lo subjetivo o lo emocional. Era imperativo contar con ese otro que me permitiera no ser yo, aún siéndolo, y así poder observarme desde fuera y analizarme, diseccionarme... explicarme. La existencia de ese otro implicaría la de un alguien que no me fuera propio (aún siendo yo) y que no formara parte de mi existencia individual. Así, podría presentarlo de una manera más desapegada, menos personal, más cruel y por ello más justa. Y buscando esa otredad mía, me reencontré de nuevo con el dandi, ese viejo amigo al que años atrás abordé desde la estética en un libro.

Dandi es aquél que sufre la conmoción resultante del choque entre angustia y satisfacción. Al que la angustia metafísica y espiritual provocada por la contemplación de un mundo falto de respuestas satisfactorias, y la satisfacción de saberse un rebelde en pose constante, le da forma. Un artista cuya obra magna es él mismo y cuya arma secreta es atesorar el gusto por el vestido más exquisito y cuidado que jamás se haya conocido y la actitud más insolente con el poder. Ningún otro personaje podría serme más propio y valerme para distanciarme de mi. En mi, por tanto, pero a través de él, revive esa oposición a lo instituido, esa rebeldía, el culto a la belleza, a la elegancia, el aseo y al cuidado meticuloso de la toilette que dieron sentido, antes que a la mía, a la vida del Beau Brummell, de Lord Byron, de Oscar Wilde, de Barbey d'Aurevilly, y otros. Dandi es el escapista que huye de un escenario que no le agrada, sin buscar quimera alguna, porque no cree en ellas. Que se subleva de la forma más estéril posible a los acabamientos de los modelos que históricamente explicaban los entornos en los que surgía. Hogaño, en este ensayo, obrará como mi «personaje conceptual», ese del que nos hablan Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía? Dandi, al que he elegido para saberme, ejecutará esos movimientos que describen mi propio plano de inmanencia como autor, intervendrá en la propia creación de mis conceptos y, sobre todo (pues es el fin último y principal por el que escribo este opúsculo), me explicará. Podría no ser mi representante. Incluso podría ser mi contrario. En definitiva, yo no soy más que el envoltorio de ese personaje conceptual principal y de todos los demás, que son sus intercesores, los sujetos verdaderos de mi tesis. Dandi es mi heterónimo, y mi nombre real el mero seudónimo de mi personaje. A partir de ahora, yo ya no soy yo, sino una capacidad competente de mi pensamiento para contemplarme y desarrollarme a través de un plano que me atraviesa por varios sitios.

Dandi no gusta a todos. Sobre todo a aquellos que prefieren conceptos pálidos, vacíos de energía; desagrada a esos aficionados a las tibiezas éticas, revendedores de viejas virtudes bajo oropeles pordioseros, que solo ven en él violencia e inmoralidad, excelencia, escándalo, poco amor al prójimo, poca compasión, poca humildad y ningún ideal ascético. Todo lo contrario, repudian de él demasiado narcisismo y orgullo, demasiada vanidad, arrogancia, hedonismo. Detestan a una figura tan poco cristiana, una potencia tan pagana y laica, preocupada por dar forma a aquello que, en ella emerge de la parte maldita y los flujos burbujeantes. Los aleccionadores, los moralizadores que se toman por moralistas, querrán perjudicar a este orgulloso pariente del anticristo que solo goza con la afirmación y que huye como la peste de todas las virtudes que empequeñecen. 

La forma de mi personaje conceptual se nutre de la quintaesencia de lo dandi. Con él, gracias a él, puedo expresar de otra manera, más sutil, la idea que tengo (y profeso) de la ética y sus formas de práctica. Dandi posibilita que manifieste mis preferencias ante la elección entre una concepción de la moral matemática, científica, o una visión estética de la misma, y explica por qué elijo esta última. Por un lado, el modelo racionalista de tipo kantiano y la idea descabellada de que una metafísica futura podrá presentarse con los atavíos de una disciplina erudita, rigurosa y científica (la ética como un sabio complejo de axiomas, postulados, demostraciones, escolios, lemas y proposiciones); por el otro, el modelo estético de forma aristipea, kierkegaardiana, nietzscheana..., que es el que prefiero, y la intuición, rica, de que mi ética se construye gracias a lo perentorio, lo afirmativo, lo poético, lo ejemplar, lo inefable.

Dandi opera como una figura fáustica con varios dioses tutelares: Odiseo en la fase estética inmediata, Hércules en la reflexiva. Heracles, ese héroe ascético, prototipo de la existencia esforzada, era un modelo a seguir para los cínicos, que valoraban más el placer cuando se desprendía de una tarea valiente y virtuosa. En un rincón del cuadrilátero, Antístenes, pobre bastardo que decía «preferir enloquecer que rendirse al placer»; en el otro rincón Odiseo, como nos informó Plutarco en su Sobre la vida y poesía de Homero (II, 150): «Y tomando [a Odiseo] como modelo de vida, Aristipo se resistió decididamente a la pobreza y los sufrimientos y gozó sin reserva alguna del placer».

Quiero con todo esto explicarme la existencia. Mi existencia. Practico el  γνωθι σεαυτόν. gnóthi seautón, «conócete a ti mismo». máxima que debería ser una de las mayores metas del hombre, si no la mayor. Y, dandi al fin y al cabo, defiendo que la sabiduría puede alcanzarse también a través de este otro imperativo... «refléjate a ti mismo». Aproximación dandi del  gnóthi seautón. Un imperativo declinado del original. Conocerse y reflejarse para llegar a la verdad, o al menos a ese mito que nos hemos forjado acerca de nosotros mismos, y después de este descubrimiento, a la transmisión de esa verdad, sabiendo que en ello la confesión, el recuerdo o la anotación está dominado por la representación. Ésta puede ser extremadamente sincera (así lo pretende) pero, por encima de todo, es representación (y, no lo oculto, anhelante de una cierta inmortalidad). ¿Podría ser que mi intención escribiendo esto, mezclando representación para la eternidad y latigazos descarnados en los que no hay intermediario alguno entre mi y el papel, fuera mezclar lo que soy con lo que quisiera ser, y también con lo que quisiera que otros pensaran que soy? Unir la violencia que supone vomitar mi interioridad con el juego, con el teatro, con la fantasía y mezclar —sin agitar— todos los componentes para crear mi mito personal. Este ensayo, que es autorretrato filosófico, es también desdoblamiento y en cuanto tal está en directa relación con la conciencia humana del tiempo, con el devenir implacable del tiempo y con el tiempo que quiere ser fijado, retenido. Es el reflejo de mi curso temporal. El registro de mis edades. Vincent van Gogh le escribió a Theo algo que yo he querido adaptar a mi: «Se dice, y yo desde luego lo comparto, que es difícil conocerse a uno mismo, pero tan difícil como eso es describirse a uno mismo».

De vitalidad desbordante y singularidad poderosa, Dandi ha destacado siempre tanto en el cuerpo como en el espíritu, en la carne como en lo mental. Busca siempre el equilibrio, incluso en medio de un agón entre virtudes opuestas que devenga una armonía innegable. Diestro en lo verbal y en lo físico, juega siempre con las palabras, las situaciones y las dificultades. Fuerte, valeroso, de tono superior y modales exquisitos, todo ello le ha hecho siempre un hombre excepcional. Posee un aura incontestable y unos modales incitantes. Todos sus gestos están orientados a producirle como un sujeto soberano, prudente y valeroso, de temperamento afable y gracioso. Es tierno con sus amigos y terrible para sus enemigos porque tiene sentido de la distinción, practica las afinidades electivas y no cree en ese igualitarismo tonto en nombre del cual todos los hombres valen lo mismo. Es un aristócrata cuya exigencia interior busca la excelencia, la distinción y la diferencia.

Discípulo de Dioniso y de Afrodita, y de las divinidades de la elegancia: Atenea, las Cárites —Aglae, Eufrosine y Talía— y Apolo. Ligero, gracioso, proclive a gustar de los placeres de la mesa, los vinos y las mujeres. Ama la tensión exigente y el rigor de la ética fundada en deberes ineludibles, que exige una conducta excelente, una moral de exigencia y referencia, no de complacencia ni relativismo. Una moral en la que lo correcto debe cumplirse de forma elevada y que eleve. Una ética aristocrática de la virtud nietzscheana, en la que no solo cumple normas, sino que encarna un ideal, y todo ello sin descuidar el cuerpo pagano, la carne. Anticristo por ello, practica el orgullo y la cólera, la gula y la lujuria. Ha cultivado un buen número de vínculos sentimentales y pasionales, siempre desde el respeto y el consentimiento. En un diálogo íntimo con todos ellos, cada uno irrepetible, sin cálculo, con la osadía de quien no teme al fuego. Eligiendo antes la intensidad que la comodidad, más de una vez, con distintos nombres, lejos de monólogos sentimentales y muy cercano a la forma coral. Ha honrado multitud de platos y botellas. Ama el lujo y el buen gusto. Reverencia el ingenio cuando se derrama en una cascada de palabras. Cirenaico antiguo, reserva para un busto de Aristipo un lugar especial en su altar más secreto. Ha creado sus propios valores y se muestra despiadado con las faltas de grandeza y las morales gregarias. Detesta a los hipócritas, los trapaceros, los cobardes, los impostores, los oportunistas, los aduladores y otros animales cortesanos. Odi profanum vulgus et arceo.

Libertario y aristócrata, por un lado voluntarista (en la acepción schopenhaueriana que sostiene el predominio de la voluntad en la sustancia y constitución del mundo, como fuerza fundamental de la realidad y del sujeto, frente a la representación, secundaria)  y por el otro lúdico, practica su subjetividad contra todas las formas sociales y lo sacrifica todo a la expresión de su singularidad, a la afirmación de su bella individualidad. En lo ético, está constituido por una energía que es el resultado del equilibrio entre Dioniso (la exuberancia) y Apolo (la forma), al servicio de la Excepción (su bella individualidad). Caballero consumado, buen orador versado en todos los conocimientos de su época: filosofía, ciencias naturales, música, pintura, escultura, literatura, gastronomía... Intuitivo y, al mismo tiempo, un intelectual con un bagaje cultural que contribuye a que su sensibilidad, su temperamento y su carácter cristalicen en esta singularidad de cualidades variadas con las que aquí, por fin, intento explicarme a través de él. Dandi es un hombre que se entrega al combate contra aquello que pretende dividirle, debilitarle y empequeñecerle. Un luchador contra la alienación y sus perversiones. Es arquitecto del edificio de su identidad, un escultor en cuya mente de artista preexiste su propia forma antes de acometer la faena, porque está ya ahí, aprisionada en la materia antes de que la creación artística la libere —figura indita et abscondita—(Alberti, en 1464, en su De Statua, habla ya de la figura prisionera en la piedra cuya liberación es misión del artista). El concepto, en cuanto forma ideal que debe intuir el artista, está ya circunscrito en el mármol. Está in se en la materia. Pero al mismo tiempo, el concepto se halla alojado, como representación interior, en la mente del ottimo artista —el genio—, único capaz de abrirse plenamente a la revelación divina. Está, también, in se en el artista. Así, como escultor de sí mismo, se halla ante la doble responsabilidad de reflejar certeramente aquello preconcebido en su mente y de liberar, gracias a ello, la forma espiritual contenida en su materia. Inevitablemente, una concepción de su singularidad como ésta conlleva una visión agónica de la creación de sí mismo, una lucha sin cuartel. Lucha espiritual, pero también física. Fuerza para abrir la materia y violencia para llegar a la forma. En ese combate para alcanzar la belleza perfecta, en esa insaciabilidad jalonada por las más terribles desesperaciones y los más sublimes éxitos, se reconoce la tragedia. Su terribilitá, esa con que Buonarroti describía el efecto artístico que provoca respeto, admiración y una cierta sensación de terror sublime.

Dandi es una figura fáustica porque fáustico es este trabajo vital, tan repleto de gestos cuya finalidad es la sumisión de lo real a su voluntad —y lo real es mucho, y poderosamente resistente, compacto—. Es fáustica su ética, que es moral sin moralina. Su objetivo es él mismo y practica una suerte de ascesis que busca una edificación, un darse forma. Básicamente es extraer un sentido a partir de la materia prima que le constituye, dominado como está por sus facetas oscuras, para mostrar un sentido y producir una obra. Producirse. Pero no es optimista, como no lo era Schopenhauer: no se le escapan las formidables exigencias de la Necesidad, las inmensas presiones del Destino sobre su individualidad. Sin embargo, conoce la existencia de una libertad, la posibilidad de un espacio de inflexión en el que intenta inscribir su voluntad y sus esfuerzos. Es consciente de estar sujeto por estrechos y apretados lazos, pero emplea toda su determinación para obtener forma y orden e imprime su marca y las huellas de su voluntad. Así, entre las libertades posibles y las opciones concebibles, lucha por llegar a un acuerdo. Su bella individualidad, rota entre una aspiración y una restricción, intenta producir un equilibrio, una armonía y un modo distintivo de operar. Esa es su sabiduría trágica, como diría el de Röcken: saber que solo construye su propia singularidad sobre los abismos, entre bloques de miseria. Las posibilidades de que fracase son enormes, pero no le importa. Quien triunfa finalmente es la muerte, pero antes, la elegancia de la práctica y del intento le hacen ilusionarse con que ha desafiado al Destino y despreciado a la Parca. Lo que debe perecer habrá, al menos durante un tiempo, subsistido.

La elección (I)

Existir de forma auténtica y propia no es fácil, porque exige hacer una elección. Es imperativo elegir, y hay pocos que puedan —y aún menos que quieran— enfrentarse a esa elección. Elegir es una de las acciones más importantes de la vida de cualquiera. Es la encrucijada que madura. Cada elección encierra un valor, mayor o menor, pues toda elección, en definitiva, se hace siempre entre dos polos: por un lado verdad, justicia y santidad; por el otro flaqueza, pasión oscura y perdición. Siempre el bien o el mal. En cada elección, uno se confirma a si mismo y emprende un camino que no tiene marcha atrás, una vía que no volverá hacia el punto del que ha partido. La elección es decisiva para el contenido de la personalidad, que al elegir se sumerge en lo elegido; si no eligiera, se atrofiaría y se consumiría. En el instante de la deliberación puede parecer que las cosas que hay que elegir están fuera de uno, y que no guarda relación alguna con ellas, que puede mantenerse indiferente frente a ellas. Pero en la deliberación lo que se tiene que elegir guarda la más profunda relación con el que elige, y tratándose de una elección relativa a una cuestión vital, es preciso que se esté viviendo ese desgarro al mismo tiempo. Por ese motivo, cuando la elección es postergada, la elección se altera, por más que se delibere y se delibere, creyendo erróneamente mantener bien separados los opuestos de la elección.

En estos tiempos que le han tocado vivir a Dandi, aquella reflexión rousseauniana que postulaba que todos buscamos la perfección se ha invertido: hoy todos competimos sin complejos por ser el imbécil que el francés describía. Refugiados interesadamente en la creencia de que la maldad es estructural, minimizamos nuestras responsabilidades morales personales y lo dejamos todo al albur de las instituciones y sus intentos reformistas para regenerar al hombre (sin dejar de atacarlas y criticarlas). Y mientras ello sucede nos entregamos a la más absoluta degeneración moral y estética. Ya no existe el afán aristocrático por alcanzar la perfección porque ya no buscamos ser libres por encima de la razón. Ya no hay peligro de elección. Lo que antaño fue el momento más angustioso, hogaño ha desaparecido. Por ello Dandi vive un modelo acabado. Por ello es dandi. Por ello sigue viviendo en búsqueda de la libertad. Y la ejerce. De ahí que esté aquejado de las dos dolencias más íntimas y originarias, con las que nació (como todos) y con las que morirá (como todos), y de las que nunca ha podido liberarse (como el resto): la angustia y la desesperación, presentes siempre en su vida para impedirle elegir correctamente.  Angustia. Desesperación. Las dolencias del espíritu.

Así pues, para llegar a ser lo que uno se imagina, es necesaria la educación. Eso nos cuentan Hegel y Kierkegaard, pretendiendo la educación del hombre. Mientras el alemán usa la metáfora del camino, el danés emplea como ejemplo las etapas, o estadios, o estados. En ambos, todo arranca con un hombre con todo por decidir por delante de él. De los dos, elijo a Kierkegaard porque me interpela de manera intensa. Su progresión contingente y volitiva, no epistémica, compuesta de elecciones libres se adaptaba a la biografía de Dandi. Su salto era el que Dandi debería, o no, hacer. Y sus etapas las suyas. También Dandi se encontró —se encuentra, da igual cuando leas esto— en un momento de elección, de decisión. De salto, o no.

Existe un abanico de posibilidades para vivir. Si Kierkegaard me sirve —ya veremos que en un determinado momento tengo que separarme de él— para explicar a Dandi es porque tras años y años de intensa búsqueda, estudio y lectura, he encontrado en él una armazón intelectual que soporta —más o menos bien— la explicación de la construcción espiritual de esta otredad mía. Estamos ante lo ineludible. La ananké platónica o la facticidad heideggeriana: hay que elegir, inexorablemente. La personalidad de Dandi tiene prisa, no tiene tiempo para experimentos, y siempre se está precipitando; siempre irrumpe esa naturaleza que le forma. Lo fáctico, la carga biológica y ambiental en la que se desarrolló. Antes de que pudiera elegir, su personalidad ya se había filtrado en la elección. Hubiera podido aplazar la elección, pero los poderes ocultos en su personalidad ya habían elegido de manera inconsciente. Y una vez hecha la elección, descubrió cosas que precisaban ser rehechas, cosas de las que era necesario retractarse. Y descubrió la dificultad de esa tarea. Ante un dilema, Dandi suele poner en funcionamiento toda su energía pasional, reflexiona, no tiene descanso, piensa en ello día y noche, lee todos los libros que encuentra, escribe, y de tan absorto, está muerto para el mundo durante un tiempo. Solo entonces está preparado: solo entonces puede hablar acerca de la encrucijada evidenciando una experiencia mayor a la de cualquiera que, ante el mismo problema, haya optado por una elección apresurada. Incluso se llena de indignación cuando se topa con un cualquiera que no sea capaz de argumentar ante un problema parecido, porque ese alguien no es digno. Comparado con él, Dandi habla con la voz de los ángeles. Y aquí viene el núcleo de la razón que le explica. Poseyendo toda la información que la razón puede atesorar para elegir, a pesar de todo no llega a nada: está listo para la elección y conoce al dedillo las particularidades de las dos opciones, pero siempre se le aparece una tercera posibilidad, y todo vuelve a empezar. Porque para Dandi la elección es siempre una elección estética —y aunque Kierkegaard nos repite machaconamente que una elección estética nunca lo es, porque la elección es propia de lo ético, yo lo discuto y lo niego categóricamente—.

Por consiguiente, entremos de lleno en ello... ¿bajo qué determinaciones iba Dandi a considerar su existencia y vivirla? Antes de profundizar en la elección, conozcamos los términos en juego, las posibilidades existentes, el menú de la personalidad de un ser humano.

De los estados de Dandi y sus «saltos» entre lo «inmediato», lo «reflexivo» y lo «desesperado».

El estado estético

Según Kierkegaard, solo puede explicar este estado aquel que se encuentra en un peldaño más alto, o aquel que vive éticamente. Dandi es la prueba viviente de que es así. Es hoy un esteta desesperado, que habiendo tenido la oportunidad de saltar hacia la ética, decidió quedarse en el peldaño «anterior» (o todavía no ha encontrado el valor suficiente para dar el «salto»). Los motivos los veremos en breve. Su periplo arrancó desde lo inmediato, lo cuasi animal —aunque ya veremos que no es tan así—, prosiguió por el «estado reflexivo» y llegó a este «desesperado» en el que se encuentra.

Dasein de Dandi. Etapa inmediata.

Mientras permaneció en el estado originario, el inmediato, Dandi era inmediatamente lo que era. Vivía de manera estética porque vivía en, por, de y para lo estético en él. Como persona estética inmediata buscaba la satisfacción mediante el placer sensual sin reflexión, como respuesta inmediata, casi automática, a los estímulos del entorno. No podía aclarar nada en sentido eminente porque vivía siempre en el momento y conocía tan solo de forma relativa, dentro de ciertos límites. Viviendo de esa forma se tomaba a sí mismo como algo dado, un algo en el que necesariamente operaba un conjunto de deseos naturales que trataba de satisfacer en el mayor número posible, respondiendo a las inclinaciones con las que nació, a los gustos y disposiciones con que contaba y dadas las circunstancias externas que le rodeaban. No hablo aquí del nivel más bajo de necesidad (casi la animal): comer, dormir, tomar el sol, tener sexo, etc., y del placer que se obtiene satisfaciendo todo ello. Es muy fácil afectar al organismo biológico para causar placer. Hablo del ser humano que busca placer en otro ser humano, principalmente en su mirada. En saber que el otro lo desea o lo aprueba. Una buena parte de la conducta humana puede entenderse en este sentido. No puede negarse que el vivir estéticamente puede exigir, cuando su vida está en su punto más alto, una diversidad de dotes intelectuales, y que éstas deben estar incluso intensivamente desarrolladas en una medida poco común; pero están atrofiadas. Ironía, capacidad de observación, dialéctica, experiencia en los placeres, cálculo del Kairós —del instante genial dentro del plomizo e insoportable reinado de Cronos—, sentimiento o frialdad, según la circunstancias. Mientras Dandi estuvo en este estado, estuvo tan solo en el momentum: creaba sus propios instantes geniales, excepcionales. Vivía siempre buscando a Kairós, necesitaba de él para doblarle el brazo a Cronos y que su existencia no se convirtiera en solo un nacer y un morir, en un Aión eterno, ouroboros tedioso. Entre la eternidad mortal que va de la nada a la nada y el placer eterno que no muere, entre el mundo del trabajo que nos hace sufrir y el placer que nos provoca el éxtasis, entre el sufrimiento de las dietas de adelgazamiento y la dulce agonía del amor, Dandi eligió, mientras permaneció en ese estado, siempre a Kairós. Vivió entre Cronos y Kairós, pero no perteneció enteramente a ninguno. Gracias al daimon (a Kairós) podríamos vivir cientos de años, mil veces más de lo que lo hacemos a causa de Cronos. Por Kairós, podemos pensar un cuarto de hora en un minuto. Es el momento oportuno, la ocasión, pero también el lugar, el espacio distinto de aquél de la duración donde nos escondemos de Cronos. Es el acontecimiento. El tesoro que Dandi perseguía. Si Cronos conduce a la muerte, Kairós es la eternidad, ese tiempo-lugar único e irrepetible. Dandi mide el tiempo en unidades de Kairós. En hitos, esos momentos esquivos y extraños que poseen su propia temporalidad y localidad, que le abren la puerta a la vida sin muerte, fatiga o desgaste. Kairós es fiesta y arte, es el tiempo de la celebración. Un pestañear de Kairós en la inmensidad de Cronos es una vida entera metida en unos minutos.

Así, la vida estética inmediata no requería de Dandi que ejerciera su libertad, que reflexionara, que tomara una decisión sobre el bien para su vida. Podría parecer que elegía libremente, pero en realidad lo que hacía era expresar el instinto, los gustos y las disposiciones genéticas con las que había nacido. Ello, y las normas y expectativas sociales, determinaron la forma que tomó su vida. Una buena parte de la vida consiste en la actividad de crear las circunstancias adecuadas para que coincidan nuestras inclinaciones y las condiciones externas sociales. La vida estética inmediata de Dandi estaba condicionada por factores biológicos y sociales que él mismo no eligió y que en su mayor parte no estaban bajo su control. Se burlaba de la gente, porque ellos no sabían cómo gozar de la vida —por el contrario, él creía saberlo, puesto que lo había estudiado a fondo—. Pero en el fondo, todos (la masa y Dandi) coincidían en la expresión «gozar de la vida». Era, en definitiva, una meditación que llevaba al esteta inmediato a coincidir con personas que, por lo general, aborrecía: esos hombres-masa con los que de ningún modo deseaba tener algo en común. Pero lo tenía: la visión de la vida. Era un arte en el que tenía muchos camaradas que no se dignaba a reconocer. Por grandes que puedan ser las diferencias dentro de lo estético, todos los estadios tienen esencialmente algo en común: que el espíritu no está determinado como espíritu, sino que lo está de manera inmediata, como don.

Como la personalidad está determinada físicamente, la salud es, por tanto, el bien más precioso, porque todo gira alrededor de ella. Así, la belleza —lo más alto para Dandi esteta inmediato— era un bien muy vulnerable. También para él, había condiciones para gozar de la vida que se encontraban fuera de él (riqueza, honores, nobleza, amor), pero las tomaba como tarea y contenido de su vida; y otras que se encontraban ya en él —aunque no hubiera sido él quien las había puesto— como el talento (talento práctico, talento mercantil, talento matemático, talento poético, talento artístico, talento filosófico). Estos últimos —los talentosos— son identificables por su incansable actividad. Todas estas concepciones de la vida tienen en común el hecho de ser estéticas y se parecen por tener una cierta unidad y coherencia: todo gira en torno a una cosa determinada, simple, por lo que no la fragmentan como hacen los que construyen su vida sobre lo que en sí mismo es plural. De ellos —los estetas reflexivos— y de Dandi como tal, hablaré en breve.

El prototipo más característico de esta dimensión estética inmediata es Don Juan. Si de placer sensual se trata, no hay nada que mejor lo explique que las relaciones sexuales. Don Juan, según Kierkegaard, es el genio erótico sensual, famoso por no contentarse con una sola mujer. Pasa de una en otra, porque el placer es solo momentáneo y, si repite con la misma persona, rápidamente deja de ser un estímulo y llega al «aburrimiento». El aburrimiento, gran enemigo de la vida estética inmediata impele a buscar nuevas parejas sexuales. Otro problema de este estilo de vida es que la fuente de satisfacción del deseo es siempre exterior a uno, que es un ser finito, sujeto a una realidad externa que se desenvuelve con una necesidad fuera de su control. La vida de Dandi como esteta inmediato era un fluir en una serie de momentos, unos placenteros, otros no, y en conjunto estuvo teñida de una creciente monotonía que le hizo desesperar. Esta descripción de la inmediatez de la vida estética inmediata conlleva alguno de los factores que figuran en la concepción del yo (el espíritu del ser humano), que consiste en la relación triádica entre binomios de factores. El ser de Dandi en su dimensión estética inmediata no era todavía, ni remotamente, un yo, sino simplemente un ego biológico caracterizado por los primeros términos de la serie de binomios: un ser finito, regido por la necesidad de una realidad externa que experimentaba en una temporalidad lineal. Si el aburrimiento es un callejón sin salida para el esteta inmediato, solo hay una manera de salir de él, y es por medio de un giro copernicano: abandonar la postura pasiva de determinación externa y asumir una postura más activa de determinación interna —dar un «salto»—. O lo que es lo mismo, un esteticismo no inmediato. Un «esteticismo reflexivo».

Primer salto. Dandi como esteta reflexivo

Así, Dandi saltó. Y se aferró, en su nuevo estado reflexivo, a los factores del otro lado del binomio: la infinitud, la contingencia y la eternidad. Entró en una nueva forma de vida estética, más sofisticada y refinada. Comenzó a construir su vida sobre lo plural. La máxima era «goza de la vida», y su misión «vive según tu deseo». Como el deseo es plural, su vida se dispersó en una pluralidad ilimitada —aunque podría haber sido poseído por un deseo orientado desde la infancia hacia un objeto único, una inclinación, una afición—. Puesto que su concepción de la vida se dispersaba irremediablemente hacia lo plural, se situó en la esfera de la reflexión (que sigue siendo finita). Su personalidad siguió siendo inmediata: era inmediato en el deseo mismo, y por muy elegante y refinado, por muy calculado que sea el deseo, Dandi estaba en él en tanto que inmediato, gozaba en el momento, y por mucho que se diversificara, seguía siendo inmediato, puesto que estaba en el momento. Vivió para satisfacer sus deseos, lo que constituye una postura de vida muy distinguida que, afortunadamente, se vió cumplimentada en pocas ocasiones debido a las dificultades de su vida terrena, que hicieron que tuviera otras cosas en qué pensar. El torbellino del deseo puede hacer que el hombre se entregue al salvajismo; menos mal que para que ello fuera factible, Dandi hubiera debido disponer de una pluralidad de condiciones externas muy concretas que raramente son concedidas a un hombre. Es poco frecuente encontrarse con esa concepción de la vida llevada a la práctica en gran escala; menos raro es encontrarse con gente que chapucea más o menos en ella y que, teniendo en cuenta que las condiciones son adversas, piensa que si éstas hubiesen estado de su lado habrían alcanzado la dicha y la fortuna que anhelaban en la vida. Pero a veces, buceando en la historia, se topa uno con algún que otro ejemplo, y creo que sería útil ver adónde lleva esa concepción de la vida cuando todo está a su favor; así que escogeré, para ilustrar mi reflexión, a ese hombre singular que fue el duque de Osuna, un hombre ante el cual el mundo llegó a inclinarse y que siempre se vio rodeado de una innumerable multitud de complacientes emisarios del deseo.

Don Mariano Téllez-Girón, controvertido aristócrata, duodécimo y último Duque de Osuna fue un político singular, mecenas muy generoso, coleccionista de lujos imposibles, bibliófilo y erudito, además de ocho veces Grande de España; sin duda una de las figuras más desconcertantes del siglo XIX español. Un personaje tan estrafalario como admirable, generoso y derrochador hasta límites extremos. Tan pródigo en el despilfarro se mostraba que fue capaz de arruinar una de las más grandes fortunas de entonces. Según un cronista de la época «los Osuna podían cruzar media España sin salir un palmo de sus tierras, y tenían escuadras propias en el Mediterráneo. En D. Mariano Téllez-Girón vinieron a reunirse las mayores riquezas y honores que tuvo nunca ningún magnate español, los riquísimos mayorazgos de todas las casas más principales y antiguas de España, Bélgica e Italia». Pero sus caprichos y sus maneras presuntuosas eran mayores que su inmensa fortuna, terminando su vida en bancarrota. Pero para el resto de los estetas reflexivos, como lo era Dandi en su momento, no es tan fácil vivir para satisfacer el deseo. Es una vida que no se puede poner en práctica si no cuentas con la facticidad de Osuna. No vale la pena planteárselo. Un egoísmo refinado muestra que lo más importante del goce se escapa. Por ello, la concepción de la vida que dice «goza de la vida», expresa lo mismo diciendo «goza de ti mismo: debes gozar de ti mismo en el goce», que es una reflexión más elevada, pero que no altera la personalidad misma, que sigue siendo inmediata, puesto que la condición para el goce es, también aquí, una condición externa que no estaba bajo el control de Dandi —que aunque diga gozar de sí mismo, solo goza de sí mismo en ese goce, que está ligado a una condición externa—. La única diferencia con su etapa anterior consistía en que gozaba de una manera reflexiva, no de manera inmediata. De modo que incluso ese epicureísmo dependía de una condición que no estaba bajo su control. Cierta obcecación de su entendimiento permitió entonces ver una salida, diciéndose: goza de ti mismo en el rechazo constante de las condiciones. Pero sigue dependiendo de las mismas tanto como aquel que goza de ellas. Su reflexión volvía constantemente sobre sí mismo, y puesto que su goce consistía en que el goce tuviera el menor contenido posible, es como si se vaciara de sí mismo, puesto que una reflexión finita como ésa no era capaz de abrir la personalidad.

Se veía así inmerso en un modelo estético de forma nietzscheana con una ética construida gracias a lo perentorio, lo afirmativo, lo poético, lo ejemplar, lo inefable. Como esteta reflexivo, Dandi vivía en el mundo actual, con el que no se relacionaba de forma pasiva. Su experiencia no estaba determinada por el estímulo (fuera este placentero o doloroso) de los objetos o sucesos que tenían lugar en el mundo. Interpretaba activamente esos sucesos al recrearlos en su imaginación. No vivía inmediatamente en medio de la actualidad, sino algo apartado de la misma, en la idealidad de su imaginación. En ese entorno interior, su finitud no le limitaba, sino que le abría una infinidad de posibilidades. Era como si el mundo se convirtiera en un teatro en el que los sucesos se desarrollaban en el escenario, y en el que prefería sentarse en la oscuridad del patio de butacas, como un espectador más. Un espectador no solo del mundo y sus sucesos, sino de su propia vida, tal y como tenía lugar en él. Ocultaba sus emociones, aunque era evidente en él su fuerza y su valor, su tono real y sus modales, que le designaban como hombre excepcional. Su resplandor era incontestable, sus modales incitantes. Todos sus gestos mostraban, en acción y en marcha, en un fuego dinámico, una estrategia eminentemente voluntaria para producir un sujeto soberano, prudente y valeroso, un temperamento afable y gracioso. Tierno con sus amigos y terrible para sus enemigos, porque tenía sentido de la distinción, practicaba las afinidades electivas y no creía en ese igualitarismo tonto en nombre del cual todos los hombres valen lo mismo —la víctima igual que su verdugo—. En ello intuimos, vemos, al aristócrata, aquel cuya tensión se dirige a la excelencia, la distinción y la diferencia. Una fuerza de la naturaleza, un discípulo tanto de Dioniso y Afrodita como de las divinidades de la elegancia. La ligereza y la gracia no excluyeron nunca el gusto por la mesa, los vinos y las mujeres. Muchas. Mujeres y amantes. Honró multitud de platos y botellas, amó los bailes fastuosos y las palabras ingeniosas en cascada. Un poco Diógenes, practicó la subversión de los antiguos cínicos, Antístenes y Crates, para quienes los verdaderos valores merecían la ascesis y los falsos, el insulto. Practicó siempre ese cinismo antiguo, siempre un antídoto contra el cinismo secular y vulgar. Degustador del soberano placer de disgustar, tan apreciado por los dandis. Libertario y aristócrata, voluntarista y lúdico, escandaloso que lo sacrificó todo a la expresión de su singularidad, de su unicidad. Mezcla de prácticas, siempre que condujeran a la afirmación de su bella individualidad. Era muy difícil leer sus intenciones, porque su disposición no era la sinceridad, sino la ironía. Su postura irónica era de retirada de un mundo con el que no se comprometía. Se apartaba del flujo de la vida. Se negaba a comprometerse con los detalles de la cotidianidad humana y disfrutaba de su libertad interior. Aristócrata, consideraba a quienes vivían de forma inmediata en este mundo como pobres piezas de un engranaje que no controlaban y no entendían. Por ello, la actitud que desprendía era de cierto desprecio condescendiente y de superioridad. Dandi, en aquél estadio, se regía por la regla universal de la relación entre recordar y olvidar. Vivía como cualquiera en la vida actual, pero era capaz de olvidar un suceso tal y como se había dado, para recordarlo de forma imaginativa y producir infinidad de variaciones sobre el mismo. Gracias a introducir la «arbitrariedad», no estaba pasivamente sujeto a un objeto externo por su placer, sino que activamente variaba lo dado en infinidad de posibilidades. Entendía por qué Des Esseintes hizo lo que hizo con su tortuga. Aquí, el goce no era físico —de los sentidos—, sino intelectual o reflexivo. No vivía en la actualidad, sino en la idealidad de su imaginación. Desatado de todo compromiso y libre de la necesidad, era profundamente infeliz. En ese voluntarismo no había optimismo alguno: no ignoraba las formidables exigencias de la necesidad, las inmensas presiones del destino sobre las individualidades. Sin embargo, conocía igualmente la existencia de una libertad, la posibilidad de un espacio de inflexión en el que intentaría inscribir su voluntad y sus esfuerzos. Consciente de ser prisionero de estrechos y apretados lazos, conocía también, a pesar de todo, la zona ínfima, pero bien determinada, que se ofrecía a su mirada, y ahí emplearía toda su determinación, todo su poder para obtener forma y orden. Imprimiría su marca y las huellas de su voluntad. Esa libertad posible tenía que llegar a un acuerdo con las opciones concebibles. La bella individualidad de Dandi, desgarrada entre una aspiración y una restricción, intentó producir un equilibrio, una armonía y un modo distintivo de obrar. Una odisea ética compleja y plagada de peligros, más aún en esta sociedad que siempre se está haciendo irrespirable, que cancela, que ajusticia y condena, en la que todos son víctimas y jueces en un campo de juego que ha estrechado pacatamente sus límites y que rechaza al aristos, al superior. En la que el hombre-masa, aprisionado por la historia, por lo artificial y por los conformismos, se convierte en puro objeto y escapa a las voluptuosidades de una constitución de sí mismo en sujeto soberano que, en el caso de querer convertirse en algún momento en excepción, tendrá que contentarse con ser un hombre calculable. Dandi no podía envejecer porque nunca había sido joven, ni podía volverse joven porque ya era viejo. No podía morir, porque nunca había vivido realmente. No podía vivir porque ya estaba muerto. Si la enfermedad del esteta inmediato era el «aburrimiento», la del esteta reflexivo era la «melancolía», que es la conciencia del sinsentido de su vida. Conocer esas emboscadas y esos peligros y aun así querer arriesgarse era aceptar lo trágico como motor de lo real. Si se movía en el éter de la pura posibilidad, entonces cada vez más cosas se volverían posibles, porque nada se volvería real. Es precisamente aquí donde el yo era tragado por el abismo. La fantasmagoría de posibilidades se movía tan rápidamente que era como si todo fuera posible. Este era el último momento: cuando el individuo mismo se convertía en un espejismo. El esteta como individuo no es más que una sombra. Irónicamente, este colmo de la vida estética le llevaba a lo anestésico, a la falta de placer, a la anhedonia, a la imposibilidad de cualquier percepción real. Otra manera de expresar su naturaleza fáustica. La sabiduría trágica de Dandi le hacía consciente de que solo se construiría su propia singularidad sobre los abismos, entre bloques de miseria. Por ello eran tan altas las probabilidades de fracaso, conflagración y desintegración de los proyectos. La inmediatez, al ser reprimida, configuró la auténtica melancolía. Una enfermedad mortal cuya cura era de nuevo otro «salto», esta vez a la dimensión de lo «ético». La dimensión estética era ya un hedonismo total, en que Dandi llevaba su vida casi como un drogadicto, en constante búsqueda de placeres cada vez más intensos, o nuevos. Como esteta reflexivo, estaba llegando a ser un manipulador psicológico, casi un psicópata. Quedarse en esta esfera le hubiera conducido a extremos insostenibles, tarde o temprano. Siempre triunfan la muerte y la disolución certera en la inconstancia. Pero antes del gesto, únicamente por la elegancia de la práctica y de la obra intentada, pocas audacias, de esa manera, le dieron la ilusión, exaltante mientras le habitaba, de que tenía el poder de desafiar al destino, de contravenir sus leyes y despreciar a la muerte. Pensaba entonces que lo que debía morir habría, al menos, subsistido un tiempo de modo apolíneo. Su melancolía era la histeria de su espíritu. Cuando su inmediatez maduró y el espíritu reclamó una forma superior en la que habría de captarse a sí mismo como espíritu, su personalidad quiso tomar conciencia de sí en su valor eterno. Si esto no hubiera sucedido, el movimiento se hubiera interrumpido, se hubiera reprimido, y entonces hubiera aparecido la melancolía. Para relegarla al olvido, trabajó, pero siguió habiendo melancolía. El que tiene penas o preocupaciones sabe qué le apena o le preocupa. Dandi, melancólico, no sabía ni podía explicar qué motivo tenía para estar así, qué era lo que le deprime. Era la infinitud de la melancolía, que es el pecado de no querer de manera profunda e íntima. Solo el espíritu era capaz de eliminarla, puesto que en él residía. Cuando éste se encuentra a sí mismo desaparecen las pequeñas penas, los motivos que provocan esa melancolía, el no sentirse a gusto en el mundo, el llegar a él demasiado tarde o demasiado pronto, el no poder encontrar su sitio en la vida: el que se posee a sí mismo para la eternidad no llega al mundo demasiado tarde ni demasiado pronto; y el que dispone de sí mismo en su valor eterno, encuentra su significado en esta vida. Dandi, esteta reflexivo dueño de la areté (la excelencia), aristos (superlativo de distinguido y selecto), poseía una fuerza que le era propia, que constituía su perfección y que le elevaba por encima de la masa. Cínico, fáustico y dionisíaco, sintetizaba las formas vitales con la ayuda del virtuosismo. Sí. La virtus, lejos de la virtud cristiana, embrutecedora y magnificadora del ideal ascético, era incandescente: introducía el virtuosismo, la capacidad de realizar una acción con brío, elegancia y eficacia. Suponía la excelencia y la manifestación de una personalidad, de una manera única de proceder. Talentoso, hábil y superior en sus actos y gestos, Dandi marcaba lo real con su rúbrica, imprimía un estilo y revelaba caminos hasta entonces impracticados. El gesto virtuoso únicamente tiene sentido, fuerza y pertinencia si está iluminado por un proyecto individualista, ético y estético. Como el de producir su singularidad, elegante y bella. La preocupación virtuosa presuponía en él mantener ese pathos de la distancia, esa voluntad de construirse solo, como ante un espejo, de hacer advenir en sí mismo la bella forma con la que estaba satisfecho. Caminar por las cimas implicó, inevitablemete, la soledad. Vivía al acecho de Kairós: la palabra había de ser dicha en el momento en el que diera en el blanco y condujera a un vuelco. Hombre del Kairós, Dandi era un domador de energía, un gladiador que se enfrentaba a las bestias de Cronos.

Pero Dandi era consciente de que aquello por lo cual estaba viviendo, era aquello por lo cual era inmediatamente lo que se era. En esos estados estéticos por los que había transitado hasta ahora, la reflexión nunca iba más allá de eso. Pero se preguntaba: ¿qué ocurriría si las condiciones de las que dependían esos estados no fueran como él las veía; qué ocurriría si ahora ya supiera apreciar lo que poseía? En ese caso, desesperaría, estaba seguro, porque descubriría que su vida había estado basada sobre la búsqueda y persecución de algo efímero. Pero ello, esa revelación, no supondría un cambio esencial en su vida, así que persistió en su desesperación porque ya de antemano estaba desesperado, pero no lo sabía. Por tanto, descubrió que toda concepción estética de la vida era desesperación y todo aquel que vivía de manera estética estaba desesperado, lo supiera o no. Le pareció entonces a Dandi que quizás convendría orientarse a lo ético, pero todavía le quedaba un estadio, esa concepción estética de la vida más refinada y distinguida de todas: la desesperación misma.

Segundo salto. Dandi como esteta desesperado.

Hemos llegado al presente de Dandi. Es la última etapa de la concepción estética de la vida. En ella su personalidad persiste en su inmediatez, aunque es consciente de la vacuidad de una concepción tal. Sigue teniendo bajo control la facticidad que hace posible su concepción estética de la vida: desahogo económico, independencia, salud, espíritu fecundo... Y sin embargo, está desesperado. No es una desesperación en acto, sino en el pensamiento. Ha entrevisto la vanidad de todas la cosas, pero no avanza. A veces se sumerge en ello y se entrega al goce de un instante, aún siendo consciente de su vanidad. Así, siempre está fuera de sí mismo: está desesperado. Y su vida se encuentra entre dos enormes contrarios; o tiene una energía desmesurada o una indolencia igual de grande. La desesperación es bella, elegante, agradable, sobre todo cuando le suma la habilidad de contener sus manifestaciones más feroces, haciendo que se presienta y reluzca solo por fuera, como un fuego lejano. De ahí esa leve inclinación de la cabeza, y del cuerpo todo, esa mirada altiva y arrogante, esa temeraria sonrisa en los labios. De ahí la indescriptible ligereza de la vida, de ahí la visión soberana que domina todas las cosas. De ahí su odi profanum vulgus et arceo. Tratar todo ello como una desesperación del pensamiento ayudaría a explicar muchas cosas de Dandi como esteta desesperado. Odia todo lo que sea actividad en la vida, pues para que tuviera sentido sería necesario que la vida tuviera continuidad, y su vida no la tiene. Se ocupa de sus estudios y se aplica, pero solo por su propia causa, no hay otra teleología en ello. Para otras cosas es ocioso. Y entonces reposa en la desesperación, no se ocupa de nada, no le escapa a nada. Es como un moribundo, muere día a día en una vida que ha perdido su realidad. Calcula su tiempo de vida entre un plazo y el siguiente. Deja que todo pase, nada le impresiona —nihil admirari—. Y de repente, algo hay que le atrapa, una idea, una situación, una sonrisa... entonces se apunta y, de un modo u otro, está disponible. Como los moribundos, tiene en esos casos una energía extraordinaria. Si hay un pensamiento que debe ser meditado, una obra que ha de leerse, un plan que ha de ser ejecutado, una pequeña aventura que ha de vivirse..., se encarga del asunto con una fuerza prodigiosa. Trabaja sin parar, según las circunstancias, durante todo un día o durante un mes, alegrándose de comprobar que sigue teniendo las mismas energías de siempre. No descansa. Pero una vez pasado el tiempo, se detiene y dice que se acabó el asunto. Se retira y deja todo en manos de otro o, si lo emprendió en solitario, no habla con nadie al respecto. Llega a creer (y los demás también) que se le fueron las ganas, y coquetea con el vano pensamiento de que habría podido continuar trabajando con la misma intensidad si así lo hubiese querido. Pero es un enorme engaño. Habría podido terminar el trabajo si lo hubiese querido pacientemente, pero entonces se habría dado cuenta también de que eso requiere una clase de constancia totalmente distinta de la que posee. Se ha defraudado a sí mismo y no ha aprendido nada para el futuro. No tiene memoria respecto a su propia vida y a lo que ha experimentado en ella. Si la tuviera, no habría repetido tantas veces el mismo fenómeno. Pero le gusta engañar y engañarse. Si fuera siempre tan fuerte como lo es en el instante de la pasión, sería el hombre más fuerte. Pero no lo es, y lo sabe. Por eso se retrae, como escondiéndose de sí mismo, y vuelve a reposar en la indolencia. Es casi ridículo en esos ataques momentáneos de celo y su intento de legitimar en ellos sus burlas respecto a los demás. Teme la continuidad porque le priva de la oportunidad de engañarse a sí mismo. Su fuerza es la fuerza de la desesperación, más intensa que la fuerza humana común, pero menos duradera.

No cesa de estar suspendido por encima de sí mismo, pero el éter superior, el finísimo sublimado en el que se volatiliza, es la nada de la desesperación, y ve debajo de sí una multiplicidad de conocimientos, apreciaciones, estudios y consideraciones que no tienen ninguna realidad para él, pero que utiliza y combina de modo caprichoso, y con los que decora el palacio de las extravagancias del espíritu en el que se aloja casi siempre. Es capaz de dedicar un mes entero solo a la lectura de cuentos, lleva a cabo un estudio minucioso, compara y ensaya, y sus estudios no carecen de resultados. Pero solo sirven para el esparcimiento de su espíritu. Hace que todo arda en un brillante fuego de artificio. Está suspendido por encima de si mismo, y lo que ve debajo de él es una multitud de estados de ánimo y de situaciones que utiliza para establecer interesantes puntos de contacto con la vida. Puede ser sentimental, falto de corazón, irónico, ingenioso, y es necesario reconocer que en eso tiene escuela. Tan pronto como algo es capaz de arrancarle de su indolencia, ahí está con toda su pasión en pleno ejercicio, y no es un ejercicio sin arte, pues está sobradamente equipado de ingenio, ductilidad y otras atractivas dotes del espíritu. Según la vanidosa presunción con que él mismo se expresa, nunca es tan poco galante como para presentarse sin llevar con él un fragante ramillete de ingenio recién cortado. Cuanto más se le conoce, tanto más sorprende la calculada astucia que impregna todo lo que hace durante el breve lapso de tiempo en que le mueve la pasión; la pasión nunca le ciega, pese a lo que pueda parecer a ojos poco entrenados, sino que le permite ver mejor. Entonces se olvida de su desesperación y de todo lo demás que pesa sobre su alma y su pensamiento, y se ocupa exclusivamente del contacto fortuito que ha tenido con alguna persona. Puede que su intención sea engañar a los demás, pero siempre hay un instante en el que, aun sin saberlo, se engaña a sí mismo. Lo dicho acerca de sus estudios vale también para cada una de sus acciones. Está en el instante, y en el instante cobra una dimensión sobrenatural, sumerge en él toda su alma, si bien con la energía de la voluntad, pues por un instante tiene su esencia absolutamente en su poder. Si alguien le ve en ese instante y solo en él, es muy probable que se engañe; y si acaso aguardara el instante siguiente, en cambio, podría vencerlo con facilidad. En los contactos con la gente, entiende que no vale la pena revelarse. Una vez que ha hecho que alguien se figure una imagen ideal —y hay que reconocer que tiene la destreza de mostrarse de manera ideal con un aspecto cualquiera—, se retira con cuidado y así se da el gusto de haber embaucado de nuevo a alguien. Pero también consigue que la coherencia de su concepción se quiebre, y así obtiene un momento más que le permite comenzar de cero.

En lo teórico se desentiende del mundo, lo finito no puede subsistir ante su pensamiento, y de alguna manera también se desentiende de él en el aspecto práctico, es decir, en sentido estético. En cualquier caso, carece de una concepción de la vida. Tiene algo que se parece a una concepción, y eso le brinda a su vida una cierta calma que no debe, sin embargo, confundirse con el aplomo o con una reconfortante confianza en la vida. En relación con el goce, tiene un orgullo absolutamente distinguido. Eso es completamente normal, puesto que —ya lo hemos visto— se desentiende de todo lo finito. Y sin embargo no puede renunciar a ello. Está contento en comparación con alguien que busca contentarse, pero aquello con lo que se contenta es el absoluto descontento. No le preocupa contemplar todos los esplendores del mundo, pues en el pensamiento está por encima de ellos, y si se los ofrecieran, les dedicaría tan solo unos instantes. No le preocupa el hecho de no ser millonario, y si se lo ofrecieran respondería: sí, sería interesante, y hasta le podría dedicar un tiempo. Si fuera el amor de una hermosa muchacha, respondería: sí, no estaría mal por unos meses. A menudo se escucha de él que es insaciable, y en algún sentido es verdad, pues no hay nada finito en el mundo entero que pueda satisfacer el alma de un hombre que siente necesidad de lo eterno. Si se le pudiera ofrecer la gloria y el honor, la admiración de sus congéneres, respondería: sí, sería bueno durante algún tiempo. En realidad no le atrae, no daría un solo paso en pos de ello. Entendería que, para que eso tuviera algún sentido, sus aptitudes deberían ser, en realidad, lo suficientemente notables como para que fuese cierto; incluso en ese caso llega a pensar que el grado más alto de aptitud intelectual es algo vano. Por eso su actitud polémica alcanza una expresión más elevada aun cuando, en su íntimo resentimiento respecto de la vida en su conjunto, podría desear ser el hombre más necio de todos, y aun así ser admirado y adorado por sus congéneres como el más sabio de todos, y ésa sería un burla respecto de todo lo existente mucho más profunda aún que si se honrara a quien es realmente el más listo. Por eso no aspira a nada, no desea nada; su único deseo sería tener una lámpara mágica que le proveyera de todo, y aún en ese caso la usaría para decorar. Así pues se desentiende de la vida, y no necesita hacer testamento, pues no deja nada. Pero no puede mantenerse en esa cúspide, pues aunque es cierto que su pensamiento le ha eximido de todo, no le ha dado nada a cambio. En el instante siguiente se deja llevar por alguna cosa sin importancia. Claro que después de examinarla con toda la distinción y la soberbia que su orgulloso pensamiento le depara, la desprecia como a un mísero juguete del que casi ya se ha aburrido antes de cogerlo con la mano; aun así se entretiene, y aunque no sea la cosa misma la que le entretiene —y nunca lo es— lo hace el hecho de rebajarte hasta ella. Este mismo criterio, tan pronto como se relaciona con personas, le transforma en un ser muy desleal, cosa que no se le puede reprochar en términos éticos, dado que está fuera de esas mismas determinaciones éticas. Por fortuna, no es muy afecto a la compañía de los demás, de modo que no se nota. Con Dandi es mejor no ir ni de paseo, y no porque no sea alegre y divertido, sino porque siempre hay algo de falsedad en su compañía; en efecto, si hay algo que realmente le alegra, se puede siempre estar seguro de que no es lo mismo que alegra a los demás, sino alguna otra cosa que tiene in mente; y si no está alegre es porque preveía la vacuidad de aquel algo. Su mente está siempre demasiado agitada. La única concepción de vida que puede satisfacerle es hundir su alma en la pesadumbre y en la pena. Claro que su pensamiento íntegro, con su examen, deshace esa concepción de la vida, pues su existencia sería tan fugaz bajo esa pena estética como lo sería en cualquier otra concepción estética de la vida: en el momento en que la pena de un hombre no puede ser más honda, la pena se acaba, lo mismo que la alegría, pues se descubre su finitud, y todo lo que es finito se acaba.

Dandi, como esteta desesperado es una figura de excelencia que practica la moral de la altura y la afirmación, una inocencia y una vitalidad que desbordan, lejos de las virtudes cristianas, esas lógicas empequeñecedoras, en contra de la humildad que desmedra, la culpabilidad que corroe, la mala conciencia que socava o el ideal ascético que mata. Ya veremos más adelante que la desesperación es la enfermedad del optimate, porque es el desequilibrio que se produce en su yo cuando la masa vence en su oposición continuada a su estilo de vida. La ética de Dandi en este estadio es también una estética: frente a las virtudes que reducen, prefiere la elegancia y la consideración, el estilo y la energía, la grandeza y lo trágico, la prodigalidad y la magnificencia, lo sublime y la elección, la virtuosidad y el hedonismo. Todo ello produce su bella individualidad, una naturaleza artística cuyas aspiraciones serían el heroísmo o la santidad que permite su mundo sin dios, desesperadamente ateo, vacío de todo, excepto de las potencialidades y las decisiones que lo hacen florecer. Si la vida es una mascarada y una fuente inagotable de diversión, nadie logrará conocer realmente a Dandi, pues toda manifestación es siempre un engaño. Solo de esa manera puede respirar, impedir que la masa le atosigue y le dificulte la respiración. Se empeña en mantener su escondite y lo logra, pues su máscara es la más enigmática de todas. No es nada. Es nadie. Solo es en relación con otros, y lo que es, lo es en esa relación. En todo hombre hay algo que, en cierta medida, le impide llegar a ser del todo transparente; pero eso puede ocurrir también en un grado extremo, un hombre puede enredarse en circunstancias de vida que lo exceden hasta el punto de no poder casi manifestarse; pero quien no puede manifestarse, no puede amar, y quien no puede amar, es el más infeliz de todos.

Tercer salto, que nunca será. Dandi en el estado ético

Lo ético en un hombre es aquello a través de lo cual llega a ser lo que llega a ser. En la «dimensión ética» existen dos vertientes, la responsabilidad y el compromiso, por un lado, y la renuncia, por el otro. Si la vida estética se centra en el individuo y el placer, la vida ética se centra en el grupo social, en el bien de la comunidad (¿y quién querría dedicar su tiempo a convencer al grupo de que su vida está errada?). La vida del esteta depende de factores externos y ante ellos se muestra pasiva, contingente y dispersa. Sin embargo, la vida ética depende de factores internos, por lo que el individuo determina en forma activa y consistente su experiencia. Si el esteta tiene un yo disperso, el hombre ético tiene un yo fijado. Una identidad clara. El esteta valora los amoríos y los encuentros sexuales, pues dan mucho placer. Pero no el matrimonio, pues codifica e institucionaliza aquello que debe ser libre y espontáneo. Convierte el amor en una obligación, lo cual mata la magia del amor. Además puede que lo que uno siente ahora cambie en el futuro. ¿Cómo puede uno prometer sentir lo que no está en su poder? La prolongación de cualquier placer conduce al aburrimiento, que es lo que el esteta quiere evitar. Por ello rechaza el matrimonio. La razón kierkegaardiana defiende que el aburrimiento no se produce por la naturaleza de las cosas, sino por él mismo y su manera de vivir, pero yo lo niego. Es aquí donde empiezo a separarme del danés, que tanto me ha servido hasta ahora para explicarme. Según él, el problema de Dandi consiste no en acoplarse a las condiciones externas para optimizar el placer, sino en elegirse a uno mismo. Pero yo digo, ¿qué otra elección es posible?

Hemos visto antes que Dandi, como esteta inmediato se identificaba con el conjunto de inclinaciones y deseos que la naturaleza (o el marketing) le había dado. Eran deseos muchas veces conflictivos entre sí que hacían que no fuera más que un juguete tirado en el mar de pasiones que le llevaban, inevitablemente, a la decepción y al aburrimiento. Y llegó a ese momento en el que sentía la inmediatez de un nuevo salto. Debía decidir si ser un hombre ético, elegirse a sí mismo, crear una identidad sólida, con unos valores y criterios que le sirvieran como timón en el mar metafísico de la vida. Similar al estoico, que en los altibajos de su existir encuentra refugio en sí mismo, en esa racionalidad suya, que refleja la eterna racionalidad del cosmos. La diferencia estriba en que en el hombre ético el acento no está en lo cognitivo, sino en lo ético; es una elección moral. El yo que elige no se define en términos de contenido, sino de forma (que es, en este caso, la responsabilidad). Para Dandi, elegirse de forma responsable significaba aceptar todos los aspectos de su vida: su físico, sus talentos, sus defectos. Todo lo que había hecho en el pasado, sin importar si había tenido control sobre estos aspectos o no. Básicamente, había sido arrojado al mundo y era culpable o responsable de lo que era. Al menos, aceptaba la responsabilidad por todo ello, ya que de otra forma seguiría viviendo una vida estética inmediata, siendo víctima pasiva de las circunstancias de la vida. No podía cambiar lo que había pasado, pero al responsabilizarse de ello, podía ser el autor de su acción en el futuro. Eso era lo que le hacía ético. Si la vida fuera un juego de cartas, el esteta inmediato quiere una buena mano, mientras que el hombre ético piensa que las cartas que le han repartido no son tan importantes, que lo importante es cómo las juega. La partida es una función de la interioridad de uno, no de los condicionantes externos. Si la vida estética se centra en el individuo, la vida ética lo hace en la comunidad. Ambas viven en sociedad y ocupan distintos papeles y roles. Si vemos cada uno de esos papeles como una máscara, la diferencia entre los dos tipos es que las distintas máscaras que se pone el esteta inmediato no ocultan ninguna cara, ninguna identidad: lo que está detrás es el vacío indiferenciado que resulta de la suma fragmentada de todas las máscaras: una perversión monstruosa de todos los roles sociales. Sin embargo, las máscaras del hombre ético ocultan una identidad: la persona que uno ha elegido ser. O mejor, todas esas máscaras o roles son más que la suma fragmentada de sus partes: forman dimensiones coherentes de una sola identidad, cuyo compromiso moral se expresa en todos ellos.

Lo estético, en una persona, es aquello por lo que inmediatamente es lo que es. Lo ético es aquello por lo que deviene lo que deviene. De esta forma, vemos que la vida en la dimensión ética es una tarea. Una tarea interior, no exterior. Debido a la acción de responsabilizarse, uno es capaz de comprometerse con otros (tanto en lo íntimo como en lo comunitario), asume sus obligaciones y encuentra su lugar en el mundo, sin el temor de que las circunstancias se vuelvan tediosas. La vida de responsabilidad ética evita los problemas del esteta. Lleva una vida concreta con una identidad estable y en armonía con las instituciones y con las costumbres de su entorno social. ¡No puede haber una vida más burguesa! Pero la perfección ética es imposible. Una cosa es responsabilizarse del pasado y del futuro de uno (eso le hace a uno autónomo y capaz de comprometerse con el mundo). Otra es suponer que eso garantiza la corrección ética. La acción humana difícilmente puede evitar la paradoja y la ambigüedad de la vida. A veces, uno tiene que elegir entre dos demandas conflictivas, como la que enfrentaba a Antígona, o los dilemas clásicos de decir la verdad aunque conlleve la muerte de un inocente, o sacrificar a uno para salvar a muchos... No hay una sola regla que determine toda nuestra acción de forma éticamente correcta, de modo que por mucho que uno se esfuerce, y haga lo que haga, siempre habrá algo de lo que se es culpable. Ante la perfección de Dios, uno siempre se queda corto. La única salida es la resignación. Al darnos cuenta de que toda postura ética dentro del mundo finito es relativa y siempre condenable desde un punto de vista absoluto, si uno se mantiene consciente de ello, solo puede renunciar al mundo y a sus compromisos. Solo puede seguir viviendo en el mundo andando por él como un extraño. Vive en lo finito, pero no tiene su vida en él. Su vida, como la de cualquier otro, tiene los diversos predicados de la existencia humana, pero es vivida como lo haría una persona que se viste con la ropa de un extraño. Es un extranjero en el mundo de la finitud.

La elección (II)

Llegamos al divorcio definitivo entre Kierkegaard y yo. Llegado a este momento en el que Dandi, esteta desesperado, que se sabe a sí mismo se enfrenta a la desesperación, debería sentir la irrecusable exigencia (según el danés) de una forma superior de existencia, pero yo lo niego. Porque la forma superior que él define, la vida ética, está relacionada con un elemento al que me sé refractario: la sociedad. Y es la repugnancia que Dandi siente por el vulgo el principal freno para poder dar un nuevo salto a esa otra dimensión de su persona: el salto a la dimensión ética. No soporta a quienes conculcan el código de la ética aristocrática: la injusticia y la perfidia del vulgo profanador procede del hecho de que no posee medida alguna —porque no ejercita la razón— para distinguir entre lo noble y lo innoble. Anhela distinguirse de la masa por su porte y sus maneras verdaderamente nobles. Solo tiene la medida quien ejercita la razón. Ese es el aristocratismo de hoy en día: el elitismo basado en el uso de la razón. Existe una desigualdad intraespecífica en nuestras sociedades, derivada de la convivencia y la organización, que produce una jerarquización relativa al saber, como grado de conocimiento. Se acepta la existencia de un diferencial de conocimiento, en el que a un cierto grupo de individuos se le reconoce una superioridad cognoscitiva por la que, implícitamente, se acepta una ignorancia relativa de quienes aceptan el argumento de autoridad: se acepta la superioridad de algunos en algún ámbito determinado. El aristocratismo tiene como referente objetivo el uso de la razón, que es fundamento de su elitismo. La élite la forman los sujetos caracterizados por la excelencia en el uso de la razón. La razón diferencia al hombre de las demás especies y, al tiempo, es el principal elemento de distinción de Dandi entre los de su misma especie. Su ejercicio es el factor diferenciador de la minoría respecto de la masa. La razón es el principal vector aristocratizante entre los seres humanos. La creciente complejidad de la existencia hace que las diferencias entre quienes cultivan la razón y quienes no lo hacen sean mayores. Cuanto más racionalizada está la vida cotidiana de un grupo humano, mayor distancia hay de los aristoi respecto de la masa, que cada vez resulta más dependiente de aquéllos. Dicho de otra manera: cuanto más irracional la masa, más embrutecida, más alienada, más consumista, más alejada se encuentra de los aristoi que cultivan la razón. Existen varios aspectos que contribuyen a acentuar la tendencia a la bipolarización élite/masa. Uno de ellos es la escasa inclinación de esta última al uso de la razón, una resistencia que aristocratiza a quien sí lo hace. Así, la masa encomienda su vida a la autoridad de los expertos. Otro de los aspectos es la creciente cantidad de información, que resulta en una aristocratización negativa. El vulgo se encuentra perdido ante el aluvión de datos, interpretaciones, hechos, manipulaciones, fake news y redes sociales, al que terminan respondiendo con un creciente escepticismo, cuando no rechazo. El uso de la razón posibilita el manejo efectivo de esa información, que otorga un poder que la masa delega. La razón está sometida a la voluntad, de ahí que requiera un acto de voluntad para ponerse en marcha. El camino de la razón es un camino arduo sometido a la voluntad, una vía costosa y áspera. El individuo que toma partido por la razón, que dedica su vida a su cultivo, elige un camino duro alejado de la inercia y el pragmatismo del rebaño. La acción propia de la masa es el consumo. Ellos abdican de la razón, pero no de sus resultados. Compran lo que otros han pensado, y mientras compran, mientras consumen, mantienen ociosa la propia razón personal. Su vida de ovejas está marcada por el pragmatismo y la inercia de la aceptación acrítica de los postulados de unos pocos. La actitud de la masa es el conformismo y la búsqueda de lo fácil, frente a la dificultad del uso de la razón. No afirmo que el hombre-masa sea irracional, sino que adolece de falta de voluntad, desprecia la razón o es perezoso —lo que es peor que la irracionalidad: un animal , a los pocos meses de haber nacido, es lo que será siempre; un idiota alcanzará cotas de idiotez inusitadas indefectiblemente—.

El hombre ético, que elige el bien y el mal, elige lo bueno, pero esto solo se nota después. La elección ética no es un cálculo moral previo. Es que el sujeto se decida por una forma de vida. Si la elección ha sido buena o mala, se verá siempre a posteriori. En definitiva, la ética no es primero teoría moral sino acto existencial de decisión. Por contra, el estadio en el que está instalado Dandi, el estético, describe una forma de vivir regida por la búsqueda del placer, el cambio constante, la evasión del compromiso, la ironía y la distancia frente a todo. Dandi, esteta típico, no es malvado. Su problema es que no elige verdaderamente. Vive en la posibilidad, nunca en la decisión. Su conflicto es la indiferencia, no el mal.  Por eso la elección constituye lo ético . Para saltar de lo estético a lo ético habría que elegir elegir (asumir continuidad, aceptar deberes, definirse a sí mismo mediante decisiones). Dandi entraría en el estado ético si dejara de vivir en la dispersión de posibilidades y se comprometiera con una identidad. La cuestión central no es elegir bien o mal, sino elegir y no seguir flotando en la indiferencia. En definitiva, el problema existencial de Dandi es su falta de voluntad comprometida. Si el mal pertenece al ámbito ético, la indiferencia es propia del estético. Para Kierkegaard, la indiferencia es más radical, porque implica no haberse constituido todavía como sujeto moral. Recalco que no se trata tanto de elegir entre querer el bien o querer el mal, sino de elegir querer. El que elige lo ético elige lo bueno, pero puede elegir lo malo. Lo importante es elegir. Es el bautismo de la voluntad, que hace que ésta sea acogida en lo ético. Cuanto más tiempo pasa, tanto más difícil resulta elegir, pues el alma está siempre en uno de los términos del dilema, y por eso resulta más y más difícil desprenderse. En ese instante de la elección en la que el yo se elige a sí mismo, no se llega a ser diferente de lo que se era antes, sino que se llega a ser uno mismo; la conciencia se recoge y uno es uno mismo. Es una elección absoluta, pues solo al elegir de manera absoluta puede uno elegir lo ético. Así, aunque en la elección absoluta queda puesto lo ético; ello no implica que lo estético quede excluido. En eso ético, la personalidad se centra en sí misma, de manera que lo estético es excluido como lo absoluto, aunque de modo relativo sigue estando siempre ahí. Cuando se elige uno a si mismo, acepta la propia vida, asume responsabilidades y decide su orientación moral. Entonces ha entrado en el estadio ético, y ello implica compromiso, responsabilidad, continuidad de la vida y fidelidad a las decisiones que toma; cuando la persona se elige a sí misma éticamente —y al elegirse a sí misma no llega a ser una esencia distinta, sino que llega a ser ella misma—, todo lo estético retorna en su relatividad. Lo estético no desaparece, pero cambia su posición. Si antes lo estético era lo principal, ahora queda subordinado. Placer, belleza, disfrute del mundo, ya no gobiernan la vida. La existencia ya no está basada en el placer inmediato. La vida no se vuelve bella cuando se busca la belleza. El compromiso da a la vida forma, coherencia  profundidad. Es entonces, indirectamente, cuando la existencia llega a ser bella. Según Kierkegaard solo por este camino puede lograr un hombre salvar su alma y ganar el mundo entero, y hacer uso del mundo sin abusar de él. Disfrutar del mundo, trabajar, amar, participar de la vida, pero no perderse en él. El mundo deja de ser un objeto de consumo estético y pasa a ser el ámbito donde vivir responsablemente. Elegir es enfrentarse a una alternativa que pone en juego lo ético del ser. Al final, la elección es siempre entre el bien y el mal (¿hay alguna elección más ética?). La elección estética no es ninguna elección, porque es algo totalmente inmediato y suele perderse en lo múltiple. Cuando Dandi sopesa a su manera estética problemas vitales, nunca obtiene una sola alternativa, sino una multitud de ellas. Y elige —porque a pesar de lo que diga Kierkegaard el esteta también elige—lo más adecuado en el momento, para el momento que está viviendo (y no lo concibe nunca como una elección absoluta —y esto sí es lo que le diferencia del hombre ético, que graba sus decisiones en piedra y luego se disculpa si son erróneas achacando el error al esfuerzo de la decisión—). Su elección es circunstancial y adaptativa. Bien podría elegir otra cosa para el momento siguiente. Esa es la ¿facilidad? de la elección estética. Y su infinita dificultad. Por contra, la persona ética no tiene muchas opciones para elegir. Lo que realmente le importa es el acto de la elección. Y en ese acto no importa tanto elegir lo correcto como la energía que se emplea en ello, la seriedad, el pathos con el que se hace. En ese acto, la personalidad se consolida —como si la elección estética no consolidara también la personalidad de Dandi— y se proclama su infinitud interior. Y aquí viene la chorrada kierkegaardiana: según Soren, el hombre ético tiene patente de corso en esto de las elecciones: cuando se elige lo incorrecto, se descubre que el error proviene de la energía con la que se ha elegido y por tanto la naturaleza de la elección resulta purificada. Eso no ocurriría en una «elección estética» (si ello fuera posible). No se explica muy bien por qué tanta magnificencia con los hombres éticos si no es por un tufo religioso que empieza a apestar todo el razonamiento del existencialista. Por tanto, para él, no se trata de la realidad de lo elegido, sino de la realidad del elegir. El ser del hombre, al elegir, alcanza una solemnidad, una serena dignidad que nunca pierde del todo. 

Así ha transcurrido siempre la vida de Dandi: su derroche de energía cinética no avanza ni un paso, pero le inclina irremisiblemente a despreciar a los hombres, a burlarse de ellos, a convertirse en un crítico universal de todas las facultades. Sabe advertir cuándo algo es ridículo, pretencioso, impostado o afectado, percibe inmediatamente lo grotesco de lo solemne cuando es falso —y que los dioses protejan a aquel que caiga en sus manos si ése es su caso—. Como ser estético que es, que vive en la sensibilidad, el placer, la forma, el ingenio, que busca elegancia, ironía y estilo, que rehúye la pesadez moral o la solemnidad, se sacudirá la pesadez de la seriedad impostada, levantará la frente en un gesto de superioridad y distinción y se alegrará como nunca, beatificándose a sí mismo en su calidad de predicador de su doctrina, que no es moral ni religiosa, que es estética, con su evangelio del gusto y del desenmascaramiento: vanitas vanitatum vanitas. Descubrimiento de la vanidad humana que nutre a Dandi y le hace disfrutar del desocultamiento de la falsedad y las pretensiones hueras de los demás. Como el de Baudelaire, Dandi ha convertido su vida en una obra de arte... elegancia extrema, frialdad aristocrática, desprecio por la vulgaridad, ironía frente a la masa. Como el de Wilde, Dandi ha radicalizado la dimensión estética y paradójica... su vida imita al arte, su moral es secundaria frente al estilo. Para Dandi las instituciones, las ambiciones o las reputaciones sociales no son sino teatro, máscara, apariencia. Para él, la vida es demasiado absurda para tomársela en serio, pero demasiado interesante para vivirla sin elegancia. A pesar de Kierkegaard, yo afirmo que se trata de una elección en sentido estricto, pues vivir de manera estética es la elección del que buscó lo ético y no encontró su lugar, porque estaba ya ocupado por el vulgo profanador. Por supuesto, nadie puede vivir íntegramente de manera estética, pues todos nos encontramos bajo inevitables determinaciones éticas por más que nuestra vida sea antiética. Lo ético posee un carácter indeleble. Ay de esos pobres idiotas —muchos— que pasan su vida en una tranquila perdición; esos que viven hacia afuera, fuera de sí mismos, que se esfuman como sombras; con su alma inmortal desvanecida, asustados ante la pregunta acerca de su inmortalidad, pues se han disuelto ya antes de morir. Esos idiotas no viven de manera estética, pero lo ético tampoco se les ha mostrado íntegramente; tampoco lo han rechazado realmente, y por eso no pecan, a menos que sea pecado el hecho de no ser ni lo uno ni lo otro.

Dandi se revuelve. Todo eso le parece gratuito. La vida ética introduce reglas, estabilidad, deberes. Sin embargo, ninguno de esos elementos garantiza intensidad vital. Antes al contrario, produce uniformidad, repetición, mediocridad existencial. Tanta moral no profundiza la vida, solo la domestica. El rechazo de lo estético es una mutilación de la existencia. Excluir lo estético de forma absoluta al elegirse éticamente es filosóficamente absurdo. La existencia humana está estructurada por la percepción, la sensibilidad, la imaginación y el deseo. Excluir lo estético sería amputar la dimensión más inmediata de la vida. La ética puede regular conductas, pero no puede sustituir la experiencia estética del mundo. Y si lo estético se degrada a la relatividad que anuncia Kierkegaard cuando se adopta la vida ética, el resultado sería una degradación del arte. La subordinación a la que apela el danés es una subordinación injustificada. Arte, sensibilidad y experiencia estética no son adornos de la vida moral ni distracciones tolerables. Son formas primitivas de conocimiento del mundo. Pido ayuda a mis mentores, Nietzsche y Wilde, que sostuvieron precisamente lo contrario: la moral es una construcción secundaria: lo estético es más originario. Lo ético postula y defiende que produce una existencia bella, pero no demuestra por qué. De hecho, muchas vidas moralmente correctas son monótonas, previsibles y espiritualmente pobres. La belleza de la vida suele surgir del riesgo, de la intensidad y/o de la singularidad, elementos que la ética tradicional tiende precisamente a limitar. Por otro lado, el ideal de usar el mundo sin abusar de él es moralmente respetable, pero estéticamente tibio. Una vida equilibrada y moderada sin el exceso, la intensidad y la singularidad que mencionaba antes es extraordinariamente poco ambiciosa. Será correcta, pero difícilmente será nunca sublime o trágica (formas superiores de la belleza). La ética convierte la vida en administración responsable de la existencia, mientras que la estética la concibe como creación de estilo. Nietzsche y Wilde vienen al rescate y apoyo de Dandi: No vivir moralmente, sino hacer de la propia vida una obra de arte. Para él, la verdadera cuestión no es salvar el alma, sino intensificar la existencia. No justificar moralmente la vida. ¿Ante quién? Antes, intensificar la existencia alcanzando forma, estilo y grandeza.

La desesperación de Dandi

Por contra, la forma estética de vivir que Dandi ha elegido se caracteriza por el lado del infinito y la libertad, por la pura posibilidad que pinta la imaginación. La vida ética, regida por lo finito y lo necesario, viene caracterizada por la responsabilidad que implica el comprometerse con algo concreto. El problema es que si el yo se identifica con, o se reduce a, la simple relación de estos dos factores, entonces será un yo pasivo, un simple reflejo de fuerzas externas que determinan cada factor, como condiciones biológicas dadas, que determinan el placer y la universalidad de códigos morales sociales que rigen la conducta ética de uno. Si la relación se refiere a sí misma —y no a los factores relacionados—, entonces la relación es un tercer término positivo. El yo no es una pasividad, sino una actividad (la de relacionar los factores de una forma determinada y única, y por tanto auténtica). Toda relación del yo que no sea auténtica es una condición enfermiza, caracterizada por la desesperación (enfermedad espiritual). El vértigo es al alma —organismo biológico— lo que la desesperación al espíritu. Cuando uno experimenta vértigo, tiene la fuerte sensación de una pérdida de equilibrio. La desesperación como enfermedad del espíritu es muy parecida: es una discordancia, un desequilibrio en la relación que constituye el yo. Es una condición existencial, ontológica. La consecuencia de no querer ser el yo que uno verdaderamente es. Siendo el yo la síntesis de dos polos (finito/infinito, posibilidad/necesidad, temporal/eterno) y siendo la desesperación una discordancia de esa relación, hay dos formas básicas de manifestación de la desesperación (o síntomas): la desesperación de la infinitud y la posibilidad y la desesperación de la finitud y la necesidad. En la primera forma, hay un énfasis en esos lados de la relación que provoca la desesperación —como una relativa falta del otro polo (finitud y posibilidad)—; significa que la persona vive demasiado en la imaginación, en un mundo de fantasía abstracta apartada de la facticidad concreta del mundo a su alrededor. En la segunda forma, la persona es cuadriculada, conformista... le resulta demasiado arriesgado ser ella misma y mucho más fácil y seguro ser como los demás: una más de la multitud, que al perder el yo en el anonimato de la multitud se sienten abrigados y desesperados.

Hay una gradación en la desesperación, en función del grado de conciencia que se tiene de ella. En primer lugar, la desesperación de la que uno no es consciente, que ignora tener un yo. Está dominada por la sensualidad. Vive en las categorías de los sentidos: lo agradable y lo desagradable. En lugar de ver su existencia como una tarea para realizarse, se identifica con algún universal abstracto, como el Estado, o la Nación, o simplemente toma sus capacidades como poderes naturales. Se toma a sí mismo como algo bruto y sin explicación. Pero como se sabe capaz de más, su vida queda corta y aparece la patología de la desesperación. En segundo lugar, la desesperación del que desea no ser ese yo; la desesperación de la debilidad. El esteta rige su vida en términos de condiciones externas: fama, dinero, la opinión ajena... Tarde o temprano, algo le ocurre. Dandi no gustará a aquellos que prefieren los conceptos tibios, pálidos. Solo percibirán en él violencia e inmoralidad, grosería y rusticidad. Poco amor al prójimo y compasión, poca humildad e ideal ascético. Demasiado narcisismo —llegarán a diagnosticarle de «perverso narcisista»— y orgullo, demasiada vanidad, arrogancia y hedonismo. Detestarán a una figura tan poco cristiana, una potencia tan pagana, laica y preocupada por dar forma a aquello que, en ella, emerge de la parte maldita y los flujos burbujeantes. Chocará contra ellos, contra los aleccionadores, los moralizadores que se toman por moralistas, le cancelarán, le condenarán a un patético ostracismo provinciano, querrán perjudicar a este pariente del anticristo que solo goza con la afirmación y que huye como la peste de todas las virtudes que empequeñecen. Chocará contra todo ello, lo que le llevará a la desesperación. Pérdida de trabajos, pérdida de sus relaciones... Entonces le adviene una sensación de frustración, de presión, de malestar... En ese momento identifica lo que le sucedió como la causa de su malestar. Es un esteta, porque identifica alguna condición externa, cuya satisfacción traerá felicidad, y otras condiciones que causan dolor. El camino de la vida es, entonces, el dibujo de un mapa que evite lo doloroso y que afirme lo satisfactorio. Pero es imposible: tarde o temprano se tropieza en un obstáculo, que suele identificarse como la causa del malestar, lo que es confundir el síntoma con la enfermedad. Uno se desespera, realmente, de uno mismo, de su forma de ser, de la forma de relacionarse con uno mismo. Uno sabe esto, sabe que ningún objeto o condición externa y finita puede servir como base de una felicidad duradera. Uno vislumbra su condición de desesperación, aunque suele engañarse buscando causas externas a uno mismo. O puede mantener su condición en la oscuridad, sepultada bajo diversiones, distracciones,... En toda oscuridad hay una relación dialéctica entre el conocimiento y la voluntad. El que se desespera es cómplice de su propia condición. Se engaña a sí mismo con distracciones y pretextos para evadir su yo verdadero y la responsabilidad que implica. En tercer lugar, la desesperación activa, correspondiente a la etapa ética, en la que uno quiere responsabilizarse y ser sí mismo. Es el yo nietzscheano, sartriano, kantiano, regido por el imperativo categórico, y el hegeliano que realiza lo absoluto en el seno social. Sin embargo, para Kierkegaard no es el yo verdadero. Todos los filósofos anteriores tienen en común la autonomía del yo, su autosuficiencia al determinar su existencia. En Sartre se distingue entre el «ser en sí» y el «ser para sí» (yo autónomo y libre que equivale a la relación que se relaciona consigo misma de Kierkegaard). El «ser en sí» no acepta su libertad: deja que factores extrínsecos determinen su existencia. Es la «mala fe» sartriana, equivalente a la «desesperación de la debilidad». Kierkegaard piensa que el yo sartriano también encierra una forma de desesperación —de hecho, la más intensa que hay— relacionada con la imposibilidad de la vida ética. Los valores y principios con los que uno se compromete se adoptan por la voluntad, y tan fácil como se establecieron, pueden deshacerse. La decisión de la voluntad tiene que ser contingente para que sea autónoma, y gracias a ello, el yo que se forma es tan sólido como un castillo en el aire.